原子主义与有机主义，及其超越——劳动的历史2.0（1）

　　“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象，这个标准也是这样的‘不确定’，以便不至于使人的知识变成‘绝对’，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争”（列宁《唯物主义与经验批判主义》），真理建立在对各种形式的“谬误”的否定上，这一过程反过来帮助我们更好地把握历史前进的方向。因此本文在阐述在我们自己的理论立场时不可避免地要批判各种理论，以便推进我们的逻辑进程——论战性不可避免。另一方面，任何一种理论体系都只不过是对现实的主观把握，而现实本身又是矛盾性的，所以作为对现实的反映的理论体系也不可避免地充满矛盾与冲突，因此在接下来我们所论述的任何一种理论体系都无法做到（事实上也不可能做到）对其的完全把握，但同时这也意味着，某种“他本人不是这样思考的”的批评声音也是错误的，我们永远不可能作为某个历史人物在“说话”。我们希望对我们的批判不要建立在这样的思维上，而是大胆地承认，这只不过是我自己的思考而已。

　　在“‘自由劳动’概念使用指南”（【讲座底稿】“自由劳动”概念使用指南）中，我们指出近代理性主义与近代经验主义的冲突只不过是在为处于上升阶段的资本主义“提供一套反映资本主义逻辑的理性化观念”（当然我们也可以说是“发明资本主义逻辑”，但是我们不希望这样处理，因为任何一种特殊的哲学体系都不该褫夺更具普遍性、人民性的历史运动的位置），这表现为某种“科学”——如果说古代哲学认为思想中的东西与实存的宇宙存在差异（我们将在后面看到这是由奴隶封建生产方式所决定的），那么近代哲学则试图把这个差异发展成对立，并以消除这一对立作为自己的任务，这就是科学的任务。这也就意味着，哲学的主导问题意识从本体论问题转移到了认识论问题，并以此来倒逼本体论，但这也使得近代哲学完全有可能滑向经院哲学。

　　1.原子主义与有机主义，及其超越

　　近代哲学作为科学的历史任务是消除“天命”观念，消除此岸世界与彼岸世界的差异，而这种力求掌握真理本身的科学必然要认识到是个体的思维即对人类知识的反思是克服思维与存在对立的关键。尽管这些哲学体系未直接使用该术语，但他们几乎都涉及“归摄”（subsumption）概念（一种分类、包含或识别模式），甚至可以说其就是哲学的核心问题，普遍-特殊、整体-部分、一般-个别等哲学问题都可以以此为基础展开。在这一概念下，近代哲学分为了两种主要形式：

　　第一种是从对自然的观察中引导出共相、规律，即经验主义-实在论-实证主义。他们会认为现实是由最简单的元素和事实构成的整体，这从本体论角度来看就是部分优先于整体，部分决定了它们所构成的整体，即原子主义。整体只是一个原始的整体，是未组合的部分的集合，通过部分的中介和决定它们变成了整体。因此笛卡尔会从“我思故我在”的最小化单位个体推及到上帝，莱布尼茨会认为广延的世界由无限多的单子构成（对于这两位近代哲学家而言，主体并不直接是否定的，而更多地是被当作一种个体形式的作为部分的肯定性而被使用的），经验主义-实证主义会要求从最基本的感觉出发提升至普遍的观念、命题和规律。在这里我们以逻辑实证运动为例：在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为如果一个命题没有意义，“那只能是因为我们未能给与它的某些组成部分以指谓”，因此反过来说，恰恰是命题的组成部分决定了一个命题是否有意义，通过名称的有意义性世界的框架由逻辑呈现出来。“一个名称代表一个事物，另一个名称代表另一个事物，而且它们是彼此组合起来的：这样它们整个地就像一幅活的画一样表现一个事态”，因此有人会说维特根斯坦并不是简单地部分决定整体，他也指出了整体为部分提供了一幅有生命的图画。但是问题并不在于此，而是说维特根斯坦的整体概念始终是建立在相互独立的“事态”/部分上的，世界整体建立在各独立的事态的关系上，而事态又是建立在各独立的名称的关系上。无论维特根斯坦在诸关系的处理上多么辩证，在他那里每个元素都相互独立。正如我们在一开始所说的那样，陷入这种虚假的辩证思维只会妨碍我们继续探索问题，因此我们不会在维特根斯坦如何“辩证”的问题上赘述。

　　第二种则是从内心出发，认为一切都在思维中，精神本身就是全部内容，但是在这里必须与德国观念论区分，在这里精神仅仅是一种抽象的普遍性。因此我们看到斯宾诺莎会认为实体只有一个即上帝，被误读的谢林与黑格尔会认为任何事物都不能孤立地被认识，“一切唯有在关联脉络中，作为一个巨大的、无所不包的正题之环节才能被知识”（谢林《启示哲学导论》）。由此，“由于有机整体的所有部分相互承载和支撑，所以这个整体必然先于其部分而存在。整体不是从部分中推导出来的，相反，部分必须源自整体”。

　　正如我们所强调的，近代哲学力图“提供一套反映资本主义逻辑的理性化观念”，因此无论是直接的策略（理性主义-唯心论）还是迂回的策略（经验主义-实在论-实证主义），他们都必须在普遍范畴中碰头，这是他们的历史任务所决定的——近代哲学必须发明一种新的想象模式来代替封建主义的想象模式。因此，从原子主义的整体概念推断出一种市民社会的原子主义个人主义并不困难，而这恰恰是资本主义政治意识形态所追求的民主自由；另一方面有机主义的整体概念也能非常容易地走向专制主义——在有机整体的概念下要求恢复自然和人自身的内在统一性，然而这种审美在全球资本主义的大背景下被提及时，这种所谓“回归土地”的美学不可能是某种本真的、清白的所谓生态主义，而是作为私有制，尤其是封建主义逻辑衍生物的某种“乡土情结”，不仅仅是可被定位于政治光谱的某种单纯性质的呈现，而是在当下整个复杂的意识形态环境中充当材料的东西，是各种历史遗留因素的挥发。由此便催生了“国家有机体”学说，它向往着一个“和谐的整体”。正如我们在“作为革命者的抑郁症患者与作为建设者的精神分析师”（【学习笔记】作为革命者的抑郁症患者与作为建设者的精神分析师）前言中所提到的，原子主义与有机主义作为在野的资产阶级的反抗，代表的是对合法性位置的争夺，而当他们当中的某一方在议会中占据了统治位置，便摇身一变成为了一种僵死的官方意识形态话语。二者恰恰就是在资本范畴中碰头的，或者说“归摄”的，我们将在后面看到，原子主义代表的就是交换领域的“平等”（商业资本），有机主义则代表的是生产领域的“专制”（产业资本）。

　　“直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到[客观的]存在的过渡，并断言理念与存在之间有一个原始的无中介性的联系”（黑格尔《小逻辑》），德国观念论对前面二者的超越就在于，他们不再将从特殊到普遍的运动视作产生“表象游戏”的直接性抽象操作，而是将其视作具有系统性和现实意义的过程。至此哲学才开始真正讨论知识是如何产生的，尽管依旧是抽象的。

　　对于康德来说，认为逻辑始于概念是错误的，因为先于概念存在的是判断，而判断，哪怕是先天的，也可以是作为综合而具备过程的。“要想获得一个清晰的概念，就要求我清楚地认识到某种东西是一个事物的特征，而这就是一个判断”（康德：四个三段论格的错误繁琐），在这里判断的意义在于揭示，认识并不具有直接性，而是一种“行动”，概念的统一性并不是被动的，而是一个主动建构的过程，“这个判断并不是概念自身，而是概念成为现实所借助的行动。因为在这一行动之后从事物自身产生的表象是清晰的”。因此康德的“表象”与“物自体”二分就不仅仅是为了给理性划定一个“否定性”的界限，而是为了一种科学-理论上不可企及的自在现实性留出空间，必须存在这种现实性的空间才能使我们可以作为“自由”的主体进行行动。为了将我们自己作为实践存在者来思考，就不能仅仅从知识的角度在表象世界的经验性定在中规定我们自身，而是要同时将自己理解为“理性世界的成员”，即作为物自体的理性存在者的整体。

　　“每个行动、并且一般地说他的存有的每个按照内感官而变更着的规定，甚至他作为感官存在者的实存的全部系列，在对他的理知实存的意识中都必须看作无非是后果，却绝不是他作为本体的原因性的规定根据。”——康德《实践理性批判》

　　作为主体直接进入本体领域，只会使我们丧失自由，使我们变成无生命的机器。但是这里更重要的是我们人类也作为“自在之物”本身，因此判断力通过反思来构建的缺失的普遍性就是自然的普遍原则，即“合目的性”。“因此，反思性判断力就给定的显象而言...是艺术性地行事，按照自然在一个系统中的合目的安排的普遍但同时不确定的原则”（康德《判断力批判》第一版序言）。

　　但是康德仍然明显地呈现出法则科学理性的优先地位，因为只有它能提供客观且普遍有效的理论认识。因此康德试图确立一种普遍的、受法则支配的经验结构的有效性，其将感性直观设定为必然从属于一套概念性的关系法则，而这些法则以推论的形式排列和组织直观，构成意识经验普遍有效的连贯统一体。从康德哲学发展出来的逻辑至上论与心理至上论，直至胡塞尔的现象学皆是如此，这种理论传统将判断视作优先于概念的同时将判断概念化：既然已经把体验的直观性当做唯一可靠的知识来源，为什么还要把某种形式框架当作可靠性的来源？这一问题则来自于概念与直观的二分，亦即“表象”与“物自体”的二分、先天综合与超验的二分。尽管在康德那里概念与直观具有先天的内在关联，但二者仍作为完全异质且隐含自为性的认知“起源”而存在，而正是这一二分迫使康德必须通过一个第三者即先验图式来中介。同样在胡塞尔那里也存在着这一对立，“物是超越对物的知觉的...在任何可能的知觉中，在任何可能的一般意识中，物都不可能绝对无条件普遍地或必然地作为真实内在的东西被给与”（胡塞尔《纯粹现象学通论》），也因此胡塞尔也需要“现象学科学”来中介二者。这样，概念与直观的对立就转变为了“先天综合”（康德）、“意向性”（胡塞尔）与某种终极目的、存在者与存在的对立，这一终极目的不是来自主体而是来自超验物，其“不仅仅要求我们具有一个为我们先天预设的终极目的，而且也要求造物，即世界本身按照其实存来说也有一个终极目的”（康德《判断力批判》）。

　　这样，仿佛“一切发生品都是由异乎自身者产生出来的，由过去孕育，由将来选定和定向”（德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》）。我们将看到，这种有着原初的发生能力的异质性将在谢林那里清晰地呈现：“只存在同一个神，同一个神既对处在分裂中的，也就是对处在其潜能阶次间互相对立的张力中的神话意识显现，也对通过启示而得以清明、处在其原初统一性中的意识呈现自己”（谢林《启示哲学》），在谢林那里，当我们作为伦理存在者将自身的实践实现作为主题时（这一实践实现的目标在康德那里即至善的实现，它是我们被道德规定的自由），这一实现只能在作为“不断启示之使命”的历史视域中达成。同样我们在“对‘纯粹性’的迷恋与西方马克思主义危机”（对“纯粹性”的迷恋与西方马克思主义的危机）中指出了带有生存论色彩的西方马克思主义亦有此问题：神的终极目的论变成了一种可能的、潜在的且运作着的原则，它可以中断原本僵死的秩序，并解释违反这些律法的事件发生的可能性。就此，正如我们前面所讲，近代哲学现在滑向了经院哲学，区别仅在于他们从形而上学圆满的舒适区转移到了生存论本真的舒适区，现实地成为了生存论本身所唾弃的对象：生存论者无法忍受黑格尔“纯有即纯无”的激进否定性，而通过论证“存在是什么？”来逃离这一残酷现实，逃到某个抽象的“自在的思维规定”来暂时规避现实状况。这样，起源与动力都属于“验前发生”，“为了全部的发生、发展、历史、论说具有一种意义，这种意义应该以某种方式‘已经在场’，否则，从一开始人们就会使意义的明现与生成的实在变得难以理解”（德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》），无论存在是单义的、多义的还是类比的，它始终“是其所是”。

　　“这样一种形式唯心主义以此方式一方面设定自我性及其知性的一个绝对点，把绝对多样性或者感受设定至另一方面，这样一种形式唯心主义是二元论。”——黑格尔《信仰与知识》

　　对于黑格尔而言，反思知识的过程无法与知识本身相割裂，也就是说知识并不是孤立的意识最终阶段，而是“总体”在辩证自我发展中的动态运动，“那个静止的主体本身在这个运动里消声匿影了，但实际上它已经深入到区别和内容中，而不是始终与规定性处于对立之中”（黑格尔《精神现象学》）。而康德由于在思维形式与内容之间进行了简单的逻辑区分（这导致了概念与直观的对立），因此“先天因素亦即思维虽然具有客观性，但仍然被看作一种纯粹主观的活动”（黑格尔《小逻辑》）。将判断视作优先于概念的同时将判断概念化，使得作为真正优先于概念的判断反而找不到自己的规定，那么“既然逻辑应当以思维和思维规则为对象，它就直接在它们那里获得了自己特有的内容”（黑格尔《逻辑学》），也就是说思维范畴本身就已经是内容与形式的统一体，或者说它自己就是自己的原因，概念本身就是总体。

　　但这种统一并不是单纯的平行罗列，而是规定性之间的辩证否定。“概念应当被看作形式，但它是无限的、创造性的形式，在自身之内包含着全部丰盈的内容，同时又放任它们挣脱出去”（黑格尔《小逻辑》），概念现在必然要克服具有内在缺陷的推论，并在客观性中使自身客观化成为“现实的总体”。总之，在现在知识从共时性的范畴集合向历时性的主观结构序列过渡，这些结构在辩证否定中“内在关联”，只有这样康德那里的“合目的性”运动才是“现实的”。而这便引出了黑格尔在《法哲学原理》中的著名命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”，我们将看到，对这一命题，亦即对“总体性”的不同把握会导向不同的理论后果。