怎么看待钱穆的现代“士人政府”思想？

　　钱穆出生于江苏无锡。十岁的时候，他与兄长一道考入无锡荡口镇新式小学——果育学校。果育学校是辛亥革命前无锡一所典型的新式学校,既有旧学根底深厚的宿儒任教，又有从海外学成归来具有新思想的学人教授。钱穆既接受了良好的传统国学的熏陶又能够接触新学，开阔了眼界。果育也开启了他日后喜欢历史地理，重视历史观念、民族意识，又兴趣广泛、博学多思的治学风格，为他日后从事学术研究打下一个良好的基础。

　　1910年，钱穆转入南京私立钟英中学,结果赶上武昌起义，学校停办，于是辍学回家。此后他经历了无锡乡郊小学教学10年、中教9年,北平8年大学教书生涯。在北平这8年间，是他学术生涯中最重要的时期。他不仅在学术上取得了令人瞩目的成就，而且交游日广,与当时北平学术界许多著名人物相互切磋学问，如傅斯年、孟森、汤用彤、熊十力、陈寅恪、吴宓、贺麟、张荫麟等人，学问上更进了一步。

　　1949年对国民党抱有希望的钱穆决定南下香港办学。钱穆南走香港既有偶然性，同时又具有一定的必然性。所谓偶然之因，就是他1949年春受聘于广州华侨大学是年秋季，因时局不稳，在香港创建迁到广州的侨大又迁回香港，所以钱穆自然会跟着去香港。而必然之因，就是他对国民党政权抱有信心。蒋介石提倡宋明理学，与他的意见相合。而马ks主义是西方的理论，这与他所坚持的民族文化立场相背。因此，他认为后面就意味着中国几千年文化传统的中断，所以他希望能够南下香港传播中国文化。再加上1949年八九月间，毛教员发表了对美国白皮书的6篇评论，其中在《丢掉幻想，准备斗争》一文中点了胡适、傅斯年、钱穆这三个人的名，这就使得本来就有抗拒之心的钱穆更坚定了留居香港的决心。后来，他的老师吕思勉以及好友顾颉刚写信或带言给他，劝他回归大陆时，也都被他拒绝。

　　在香港创办新亚书院，既是钱穆一生中最忙碌的办学时期，同时又是他著述讲演硕果累累的时期。1967年10月,钱穆夫妇正式迁台定居。1990年8月30日，96岁高龄的钱穆逝于台北市杭州南路寓所。

　　钱穆一生著作等身，其学术著作共八十余部(不包括文章)，主要包括三类：学术思想著作，如《国学概论》(1931 年)、《中国近三百年学术史》(1937 年)、《中国思想史》(1952年)、《宋明理学述)(1953年)、《庄老通辨》(1957 年)、《朱子新学案》(1971 年)、《中国学术思想史论丛》(1976-1980年)等；历史政治著作，如《国史大纲》(1940 年)、《中国历史精神》(1951年)、《中国历代政治得失》(1952 年)、《国史新论》(1953 年)、《秦汉史》(1957年)、《中国历史研究法》(196]年)等;文化方面著作,如《文化与教育》(1942 年)、《中国文化史导论》(1943 年)、《文化学大义)(1952年)、《民族与文化》(1960 年)、《湖上闲思录》(1960 年)《中国文化精神》(1971年)、《晚学盲言》(1987年)等。钱穆用力最勤、著作最多的是学术思想史，但总体而言，他研究学问的最终归旨是落在文化问题上的。即使是历史研究，他也是把历史当成一种广义的文化来研究。可以说，“他毕生治学的宗旨，人生的终极关怀就是关心中国文化的传承。也就是在西方文化的强烈震荡冲击下，中国文化传统何去何从的问题”。

　　当代新儒家学者思考的立场与解决问题的方法，一般是将所有问题归结为心性，从而认为只要解决好了心性的问题，就能由内而外开出“新外王”。同时，他们还力图构建一种形而上学儒学本体论，以解决中国人精神信仰层面的问题。与此不同，钱穆思考问题、解决问题的着眼点不在心性，而在于制度层面。他认为中国政治的根本问题，在于制度问题。在这样一种理念的支配下，我们似乎可以理解钱穆对中国传统政治所采取的态度。

　　第一，中国传统政治非专制论。

　　钱穆认为任何一种制度都不会绝对有利无弊，同理，中国传统政治并不是完美无缺的东西。他在1950年发表的《中国传统政治》一文中指出，传统政治在本质上有几个缺点：“第一,是它太注重于职权分配的细密化。好处在于人人有职，每一职有它的独立性与相互间的平衡性，因此造成政治上之长期稳定，而其缺点,则使政事不能活泼推进，易于停顿麻痹化。第二，是太看重法制之醍团性与同一性……全国在同一制度的规定下，往往长期维持到一两百年……但遇应兴应革总不能大刀阔斧，彻底改进，而仅求修补弥缝，逐渐趋于败衍文饰虚伪而腐化，终于达到不可收拾之境界”。在《中国历代政治得失》一书中，他也指出中国传统政治有这样一些不好的趋势：中央政府有逐步集权的倾向；中国历史上的传统政治，已造成了社会成为平铺的社会，缺乏凝聚的量；皇权逐步加强，政府的权力下降；中国政治制度一天天繁密化，束缚人的发展。

　　可以说，这些剖析体现了钱穆对传统政治的解剖精神。但他的解剖又是十分有度的，因为他认为，自秦以来，中国两千多年的传统政治并非专制政治。他说，“中国秦以后的传统政治，显然常保留一个君职与臣职的划分。换言之，即是权与权的划分。亦可说是王室与政府的划分”。皇帝是王室的领袖，宰相是政府的首脑。“皇帝不能独裁，宰相同样地不能独裁”，即使因为皇帝长期雄踞高位，造成一些不好的影响,那也是人事问题而不关政治体制。不能根据这些人事来衡定整个政治体制。因此，钱穆认为，中国传统政治比较富于合理性，毛病出在人事上，与整个制度无关。说中国传统政治是专制政治，那是近代中国人的偏见和固执，没有认清中国历史真相的表现。从这里可以看出，钱穆对中国传统政治制度采取的是一种基本的肯定和维护的态度。

　　虽然对于中国传统政治并不专制黑暗这种观点，我们不能赞同，但是钱穆非专制论的提出，以及他对中国传统政治的解说也有值得思考的地方。如果说秦汉以来两千多的传统政治是专制黑暗、一无是处的，那么为何它能在中国的历史舞台上存活两千多年?其影响又是那么的深远?因此，钱穆提出的中国政治非专制论这一观点，值得我们注意，至少它为我们研究中国传统政治提供了一个新的视角。

　　第二，钱穆认为中国传统政治是一种“中国式之民主政治”。

　　除了从中国传统政治本身来阐述他对中国传统政治的基本肯定之外，钱穆还从中西政治的差异比较中得出中国传统政治是一种“中国式之民主政治”的结论。

　　首先，西方是权力的政治，中国是责任的政治。钱穆认为，中西政治的差异来源于政治心理与政治理论的不同。西方人的政治心理是外倾型，因此西方政治理论为政治主权论。也就是说西方政治理论的首要问题，是分清主权属于谁。因此，西方的政治重心始终脱离不了强力与败富，是一种权力的政治。不管是保守党、自由党、社会党还是共和党等，都代表着一定的阶级利益，并不能代表全民的意愿。而中国就不同了，中国人的政治心理是内倾型的，中国的政治论根本不在主权的问题上着眼，而是看重政府的职分与责任，始终脱离不了知识与学养。因此中国传统政治理论是一种政治责任论。不管是君主还是臣子，他们关注的是自己的职责是什么是否尽了职等问题。所以，这样的政府是责任和道义的代表，对全民负责，而民众也有对国家应负的责任。如此，中国的政治就会始终和谐,并一以贯之地走下去。

　　其次，西方是间接民权，中国是直接民权。钱穆认为，由于中国是一种责任的政治，因此，必然连带出选贤与能的问题。自汉朝以来，中国传统政治的考试选举制度逐步严密和完善。知识分子一般需要经过教育、行政服务的实地考察、选举与考试四项程序才能正式进入政府，而且种选拔分配的名额在全国各地都有。因此，这样一种严密的选举制度可以说得上是在开放政权和选拔人才。正是这种制度，“使政府与社会紧密联系，融成一体。政府即由民众所组成，用不着另有代表民意机关来监督政府之行为”。而且，这种民间代表，“并不来自社会中某一特殊身份或特殊阶级，像古代的贵族政权与军人政权，像近代的富人政权即资本主义社会的政权，与穷人政权即无产阶级专政的政权，而实系一种中性的政权，即全国各地，包括贵族军人富人穷人一切在内，而只以德性与学问为标准的主人政权。"因此，中国传统政治是一种直接民权。而“近代西方政府民众对立，由民众代表来监督政府，因此只可说是一种间接民权”。

　　再次，西方是契约政治，中国是信托政治。钱穆认为，西方的政治是建立在契约的基础之的。当订立契约双方的权利与义务相互平衡时，这一契约才能实现。而一旦双方权利义务不平时那么契约政治也就失去了其存在的基础，政治就会存在不稳定的因素，因此契约政权时时常有监督性。而中国自汉代以来，政府的政权即属于“士人政权”。进入政府的这批读书人，受过高等教育，通过科举从民众中走出来成为中层阶级，他们深受忠、孝、悌、仁、义、礼、智、信等儒家传统文化思想的熏陶，也熟知中国的传统历史文化与民族传统，代表着民众的意见。因此，民众对由他们组成的政府持一种信托和期待的态度，而非对立与监视的态度。

　　最后，西方的政党政治是多数政治，中国的士人政府是一种全民政治。在钱穆看来，欧洲近代民主政治起源于社会中层阶级的崛兴。中层阶级崛起后就要求争取自己的权益，因此，他们结成不同的党派，进入政府争取各自利益。但是，因为西方中层阶级大多凭借资产与财富组成政府，在内阁任替、通过法律法规等实际操作过程中，政府按照多数选举的原则进行。这种多数政治，实际上于中层阶级，仍然是变相的贵族政治、富人政治或军人政治，普通的民众根本无法或极少能表达自己的意愿。因此，西方社会所谓的民意，实际上只是某党派的“党意”。西方所谓的民主不过是一种多数人的政治而已。如果说全民政治，那么西方即使是政党制度较为发达的英国与美国，也是相去甚远。中国士人中层阶级政治虽然也是一种多数政治，但有其自身的特点：首先，十人中层阶级不凭借资产与财富，而是凭借自身的道德与文艺进入政府。无论是贵族、军人、富人还是穷人，只要符合条件都有机会进人。政府代表了民意，因此,即使王室更迭，政府精神却依然可以一贯演进。其次，政府做决策的过程中，秉持一种“尚贤不尚众”的传统。因为，“惟其贤，乃能深获众人之公益公心而发皇条达之”，所以“尚贤”无异于尚大众。因不重视多数，所以连带对党朋也很轻视。在政府中“人人有职可循，有道可守，用不到结党”。中国人既然不好结党，自然也不乐于从事宣传。以上种种，说明中国传统政治既不代表阶级，也不代表政党，而是一种全民政治。因此，钱穆认为西方的政党政治并不是放之四海而皆准的政治制度。中国传统政治虽然没有政党，没有国会，也没有民众选举，但不能因此轻言中国传统政体不是民主政体。在钱穆心中，这种“责任政治”、“直接民权政治”、“信托政治”以及“全民政治”，实际上就是一种“东方式的民主,或中国式的民主”。而且这种政治体制更加符合中国的国情。

　　从上面的分析可以看出，钱穆看到了西方多数政治的虚伪性及其局限性，也认识到了无视本国国情照搬照拿他国政治制度的危险性，这对后人现今研究世界各国政党政治无疑提供了一个新角度。但是他对中国传统政治的过于肯定存在美化之嫌。他所说的中国传统政治是责任的政治、代表全民的政治等观点也不能同意。

　　第三，钱穆尤其推崇“士人政府”。

　　通过中西方政治制度的比较，钱穆得出了传统政治救国的观点，他尤其推崇中国古代那种选贤任能的贤人政治(或称为“士人政府”)。

　　钱穆认为，“一个国家不了解自己国情，不从历史传统源头认识，专门一意模仿外国，总得有危险”。他认为中国古代选贤任能组织的“士人政府”制度比政党政治更优越，更适应于中国。他认为，中国传统士人具有“上谋道而不谋食”，即只为大群着想、不为一己着想的精神，具有共同的崇高理想。士组成的“士人政府”不仅重视教育制度、选举制度和考试制度，而且还有赋税、监察和谏诤等林配合。因此，“中国传统的士人政府……学术与政治，并无严格划分，而政治常受学术领导。学术命脉则寄托在教育上，教育精神则寄放于自由民间”，这样的政治更加安定稳固。而近代中政治社会的种种变动，虽然仍操纵在社会中层一辈知识分子的手里，“但此辈知识分子，已然失了中国旧传统士的精神，没有了共同的崇高理想，只杂取了几许西方的新理论、新知识，但又拼不成一整体。在其后面，既无文化传统的深厚背景，因亦不能得社会大众的亲切支持，亦无新义的资产势力作其后盾，所以此一种政治力量只是悬空的，无法安定稳固”。因此，此后的新政权要想获得安定稳固，至少“应以自己民族的传统文化作根源，至少应有一可以领导全社会前进的中阶层，而此一阶层，必具有共同的崇高信仰与崇高理想，由此发出力量，上面从事政，,下面从事教育，不使全社会各自在私的纯功利上作打算”。

　　对于究竟如何实现其理想的政治制度，钱穆没有给出具体的设计方案，但他比较推崇孙中山的“三民主义”。他认为像孙中山先生的“三民主义”这种既立是本国文化传统，又吸纳世界政治潮流的政治理论，就是一种符合他所谓信托政治内在精神的政治体制选择。他说，“孙中山的政治理想，还是较偏于内倾型的。以其注意到国情。而目下其他意见，无论是主张英美民权自由，与主张苏俄共产极quan，都是外倾型的，以其目光只在向外看，而没有肯回头一看我们自己的”。，他认为，“今后国人或者新的政权所要努力的方向是，如何将孙中山的政治纲领配合现实、不断充实其具体内容，使它能够成为中国社会新的士人阶层的共同信仰、共同理想，不落入西方的圈套，只成为一个政党的政治号召。”

　　从上可以看出，钱穆称得上一个学贯中西的大儒家，所以尊他为“一代宗师”，更有学者称之为“中国最后一位士大夫、国学宗师”。不过这改变不了钱穆对中国传统政治的见解，以及回归传统寻求新政治出路的思想存在明显的局限性和不可行性，比如未能指出政治制度的根源和变革的动力究竟是什么，未能对中国未来究竟该如何向前提出具体方案只是一味向后看。

　　【参考文献】

　　1.陈勇：《钱穆传》，人民出版社2001年版，第359页。

　　2.严耕望：《钱穆宾四先生行流述略·治史三书》辽宁教育出版社1998年版，第237页。

　　3.钱穆：《国史新论》，三联书店2005年版，第96-97页

　　4.钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，第170-174页

　　5.钱穆：《国史新论》第二版，三联书店2005年版，第86页、第98-101页、第104页、第111页、第115-116页。

　　6.钱穆：《文化与教育》，三联书店2009年版，第108-109页。

　　7.翁有为：《钱穆政治思想研究》，《史学月刊》，1994年第4期。