是匮乏，还是过剩？——劳动的历史2.0（2）

　　2.完满，匮乏与过剩

　　即使黑格尔强调一种“内在的发展”，但他却走向了另一种理论的封闭性，即他过度地限制了“归摄”的范围，表现为不同于康德哲学结构的反思性封闭的“辩证发展的思辨性封闭”。因此黑格尔虽然批判康德（包括谢林）而强调过程的“现实性”，但实际上却退回到了据说是完全内在性的超越性与片面性当中。而另一方面，谢林实际上比黑格尔更强调辩证否定，“真正的哲学，它一般只把反思当作手段...因此，哲学在此意义上致力于自身的消亡”（谢林《一种自然哲学的理念》），但是谢林也同黑格尔一样致力于构建一套完满的体系，“强加于自然历史、自然学说以至医学里的这一整套想法是一种如此贫困的形式主义，如此缺乏思想性的一种庸俗的经验与肤浅的理想的规定的混合物，像这样坏的形式主义还从来没有过”（黑格尔《哲学史讲演录（第四卷）》）。因此，说德国观念论为法西斯主义哲学奠定基础并不是空穴来风，不仅仅是右翼黑格尔主义，传统右翼都致力于指出一种“完满”的哲学模式，好似整个世界的逻辑就只能是“逻辑学-自然哲学-精神哲学”的过渡模式，甚至可以说已经在世界中“实现”。这种模式的右翼哲学往往强调理想作为理想本身，而内容却是无关紧要的，因此我们常常见到右翼在泛理想主义中的联合：“在其他的意识形态中，我们也可以看到一些坚守自己理念至最后一刻的人物，这种坚守同样值得尊敬。不论是国家社会主义、共产主义还是自由主义，一个人若能够为了自己所坚信的理念而奋斗，即使这些理念在他人眼中是错误的，他们的坚持与勇气同样值得敬佩”（杜金：Александр Дугин: «Ла-ла-ла-ла-ла»）。杜金诚实地暴露了右翼的猥琐。空洞的因信称义，似乎只要一个人在自己的理念中通过某种系统培训获得了一种完整的外观，之后那个唯一的神就会幻化出各种牛鬼蛇神对你进行保佑一样，右翼在联合中所暴露的这种丑态，客观上提醒了左翼必须与直接区别于现实主义的理想主义拉开差距。右翼嘲笑左翼的分裂，左翼其实可以嘲笑右翼的联合：这种联合无非表明这群人在自欺欺人的力度上达成一致时，甚至可以摒弃幻想风格上的差异。然而现实的复杂性不仅不会将自身寄托于任何一种风格化的幻想审美，更不会将自身寄托于右翼所趋之若鹜的，并非神秘而只是空泛、懒惰、懦弱、麻木的幻想本身。

　　因此，恰恰是黑格尔哲学体系自身的内在矛盾，导致了后黑格尔哲学分化出了两派。而对于左翼黑格尔主义来说，在承认“实现”的必要性的同时，从世界历史的角度来看“理性”（这里的理性并不是右派那里僵死的黑格尔，而是自由主义的黑格尔）尚未成为现实，而人类就应该致力于在特定物质内容中实现其潜能，“为得要产生确实性起见，必须加上第二个因素，那就是实行、实现；这个因素的原则便是‘意志’——最广义的人类的活动”（黑格尔《历史哲学》）。

　　但是这种所谓自由恰恰是不自由，左翼黑格尔主义虽然质疑思辨理性在直接当下的现实性，但在整体上仍受制于黑格尔体系的方法论与理论目标。也就是说，黑格尔主义者恰恰是在让现实符合理论，从而使得能动主体除了作为哲学世界精神的承载者之外什么都不是。在这里人道主义对“理性/理论”与“现实/实践”关系的思考便出现了：当哲学对现实进行权威性立法时，它恰恰异化了现实的人，而在历史中实现自我的并不应是理念，而是现实的人，前者应该被视作后者“实践”的产物。

　　“黑格尔没有问问自己，这种从属的形式是否合理，是否适合。他只是抓住这个范畴并满足于找到了一件与此相应的事实。黑格尔给他自己的逻辑提供了政治形体，但他并没有提供政治形体的逻辑。”——马克思《黑格尔法哲学批判》

　　非常可笑的是，有些人却认为马克思对黑格尔法哲学的批判是“马克思没读懂黑格尔”，从而反过来去讲“黑格尔在这块其实说的是...”。而正如我们所看到的，马克思在这里不需要去读懂黑格尔法哲学，甚至都不需要去读，因为批判目标并不在于“修正”黑格尔哲学，而是整体拒斥它。需要注意的是，在这里的理论意义不仅在于与黑格尔哲学的决裂，而是在于看到唯心主义的局限性——人类理性（不仅仅是所谓“属人”的，更进一步地是被唯心主义神秘地提取出来的这个自我担保的理性本身）不可能完全把握与改变现实本身的发展，概念活动不能通过自发的自我活动来塑造现实，而是必须塑造自身以契合现实，甚至可以说这里并不是“应然”而是“实然”，亦即社会存在决定社会意识。

　　因此我们看到，一方面庸俗唯物主义（以及一些思辨实在论者）会将自然史与人类史视为一个“辩证的”客观运行过程，其矛盾的推进完全可以、并且必须由科学来映射（亦即意识反映物质），以便置身其中的人即便有意识也不至于违背其客观进程；另一方面所谓“实践哲学”则认为辩证理性只能在历史实践领域中实现，且“唯物辩证法只有在人类历史内部确立起物质条件的优先地位，由特定的人们在实践中发现了它们并承受了它们时，它才有意义”（萨特《辩证理性批判》），而这实际上又是让哲学作为一种凌驾于“非理性的客观世界”之上的“单数的绝对理性”实现自身。优先考虑理论会导致纯粹的科学主义，过分相信科学知识和技术的力量，而优先考虑实践则会导致马基雅维利主义或实用主义，在这一情况下历史运动取决于个别理性的实现。因此一方面我们不能脱离人类谈论物质概念，而是“认为个人位于世界之中，渗透着每一种宇宙力量，将物质的宇宙当作某种通过‘位于’实践而逐渐揭示自身的事物”（萨特《辩证理性批判》）；另一方面主观，尤其当其仅就人的主观而言时，也不能被视为现实之理性运作的“非物质”起源，并不仅仅只有人类是能动的，正如我们在“Back to Dr.Marx：关于新唯物主义的马克思主义”（Back to Dr.Marx：关于新唯物主义的马克思主义）所指出的那样，一切对象都处于运动之中。这样我们便有了能动的主体与能动的客体，他们都作为能动的对象在实践中相互构成，没有客体人就一无所有，而反过来人在客观活动中也在确立他的现实，“离开主体，人的这些社会产品毫无意义，然而，离开物质手段与客观创造物，主体将成为一个纯粹的幽灵”（科西克《具体的辩证法》）。

　　但是，既然我们将主体与客体、社会与自然视作对象性总体，那么这也就意味着总体内部不会是有机主义式的同一，而是一种差异的同一：现实作为自然与历史、人类与总体之间的同一，既在人类可及范围之内又在人类可及范围之外。这也就意味着对于理性来说不可能一劳永逸地将总体作为一个整体而把握，正如我们在“上帝掷不掷骰子？根本就没有上帝！——泛心论与自然辩证法”（【超英赶美】上帝掷不掷骰子？根本就没有上帝！——泛心论与自然辩证法）中指出的，对于唯物主义来说，“头脑中的辩证法只是现实世界即自然界和历史的各种运动形式的反映”（恩格斯《自然辩证法》），自然界可能在唯心主义框架内体现理性形式，但这并不意味着自然界复制了理性的内容，更不意味着自然界是理性的某种意义上的外化或反映。知识也作为一种实体，但它不是作为独立的实体存在，而仅仅是作为物质实体的一种突现属性存在，换句话说，知识的现实化作为人类实践属于自然自身生产性的一部分，而同时也意味着知识现实化后成为自然史的一部分，这一部分也将在一定程度上脱离人类的可及范围——人类行动的方向就是历史的方向，但二者走向哪里我们都无从得知。

　　“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”——马克思《黑格尔法哲学批判》

　　因此，在总体的内在矛盾中不存在一个有待填补的“缺失”。在巴迪欧那里“事件”导致了过去与未来的断裂的同时产生了主体，对于巴迪欧来说，主体并不是依赖于情境规律，而是依赖于既定秩序的分裂，因此它实际上是情境规律的例外。但是我们并不知道事件是什么，因此在这里巴迪欧依旧是我们前面提到的那样，试图通过超越性维度来对现实进行一种完满的把握。认识论上的不完备不能推及到本体论上的不完备，对于唯物主义本体论来说，“在世界形成之前根本不存在终极意义，也不存在原因和目的，不存在理性，也不存在非理性”（阿尔都塞：相遇唯物主义的潜流），更不用说一个有待填补的缺失，对于世界来说只有“自己存在着的、内在的、绝对的运动”以及可能发生的偏斜，而不存在一个运动的外部条件，无论它是虚空、纯粹断裂，还是实在界的浮现。因此运动的原因只能是运动本身，相比于“匮乏”“断裂”的隐喻，“饱和”“过剩”更具有内在性——内部充满了太多的矛盾和递归性的过剩，以致无法维持连贯性，从而从内部产生了某些它自身无法解释的无限复杂性。

　　这样，认识论上的不完备所促使的欲望活动造成的是本体论上的超完备。现在我们已经阐明辩证唯物主义的本体论，但我们不能停留在这种纯粹理论层面上对实践的假定，我必须要表明为什么会实践，以避免成为另一种形式的客观主义（他们将“欲望”脱离人类活动的建构而上升为无限）。当然我们不能建立一种“实践神学”，即将世界历史视作具有某种目的的过程，这个目的召唤我们去有意识地推动其实现，“在未来的视域中，开创性的革命哲学最终开启趋向‘善’的某种可改变性”（布洛赫《希望的原理》），这是一种政治策略而不是所谓“拥有新东西和力量的科学”，不如说这一目的必然是在科学之外的。