巴特勒：法农、萨特、暴力与非暴力之争

PS：本文的讨论大篇幅建立在萨特为法农《大地上的受苦者》所写著名序言之上，可以一起阅读「杀死一个欧洲人，剩下一个死人与自由人」——纪念法农百年诞辰

萨特为弗朗茨-法农《大地上的受苦者》所作的这篇备受争议的序言，最令人感到奇怪的莫过于其行文方式。这篇序言究竟是写给谁的？萨特所设想的读者，是那些对被殖民者可能采取暴力抵抗行为感到愤怒的殖民者或法国公民。萨特想象中的读者至少认为，他自己的人道主义和普世主义观念足以作为评判阿尔及利亚独立战争及其它类似去殖民化尝试的标准。萨特以直接而尖刻的语气对他的读者说：“对弗朗茨-法农来说，你们读不读他的作品有什么关系？他是在向他的兄弟们揭露我们的古老罪恶……”在某个时刻，萨特似乎将他的假想读者拉到一边，直接对他们诉说这序言：

欧洲人，打开这本书，走进其中。在夜色中走几步，你会看到一群陌生人围坐在篝火旁，走近些，倾听：他们正在讨论如何处置你们的商行，以及那些守卫商行的雇佣兵。他们或许会看到你，但仍会继续交谈，甚至不降低音量。这种冷漠直击人心：那些父亲，黑暗的造物主，你们的造物主，本是死去的灵魂，你们免除了他们的光明，他们只对你们说话，而你们却懒得回应这些僵尸……风水轮流转；在这片黑暗中，另一道曙光即将降临，这些僵尸，就是你们。

这种表达方式有许多令人惊讶之处。如果萨特直接向生活在殖民化条件下的人们诉说，那无疑是自以为是之举，因为他与他们之间存在着教育上的优越地位。他既没有信息要传达给他们，也没有建议或解释要提供。他当然无法为欧洲的殖民统治，尤其是法国在阿尔及利亚的殖民统治，向他们提出任何借口。因此，他写给他的白人兄弟们，可以说，他知道由他签名的序言会吸引这样的读者阅读弗朗茨-法农的文本。萨特，或者说萨特的名字，因此成为吸引欧洲读者的诱饵。但我们能否在这种背景下定义“欧洲”是什么，甚至欧洲人是什么？萨特本人假设欧洲人是男性，而且是白人。由此界定了两个有区别的男性气质领域，萨特在文本中想象弗朗茨-法农是在对他的兄弟们——被殖民的兄弟们——说话，而他自己在对他的欧洲兄弟们说话，这些兄弟们或多或少与殖民权力合作。

问题在于，这两组按种族划分的兄弟群体是否是由构成此文本的直接诉说方式所建构的。情况变得复杂在于，弗朗茨-法农面向多个受众，且他的诉说线有时会相互交织或中断。据萨特所言，欧洲人会像偷听一场对话一样阅读这个文本：“欧洲人，打开这本书，进入其中。在夜色中走几步，你会看到一群陌生人围坐在篝火旁，走近，倾听。” 因此，法农的文本是一场对话，一场被殖民者之间的对话；而萨特的序言则更像是一次劝诫，而非殖民者之间的对话，鼓励欧洲人阅读，仿佛他们在倾听一场并非针对他们的对话，并非针对萨特所说的“你们”。正如序言并非针对被殖民者（尽管可以认为，对萨特而言，这篇序言是他向被殖民者展示自己政治立场的途径），法农的文本，在萨特看来，也不是针对白人欧洲公众的。他写道：

来听听这部并非为你们而写、与你们无关、将你们排除在受众之外的文字，来探索为何它必须转向那些处于去殖民化状态的人们——即那些既未完全死去也未完全活着的人们。来倾听这些不再向你们乞求、不再试图融入你们的世界、不再关心你们是否听到或理解它们的声音吧。

萨特要求他的欧洲兄弟们——我们假设他们是白人——接受这种拒绝与冷漠，并试图理解为何他们并非弗朗茨-法农所针对的读者群体。当然，人们可能会质疑，这些兄弟如何能在不成为该书读者、不阅读该书的情况下，学会这一课或领悟这一真理。但正是这种矛盾的核心所在：通过敦促他们“倾听”，萨特将白人读者置于一种距离之外，一种使他们立即处于边缘地位的距离。白人读者群不能再假设自己是目标读者，不能再认为自己是所有读者的代表，而是匿名读者，隐含的普世读者。悖论在于，他鼓励他的白人兄弟继续阅读，甚至恳求他们继续阅读，同时将这种阅读视为一种倾听，从而在他们理解的瞬间确立了他们的外部地位。这似乎是另一种说法：“这本书是给你们的，你们最好读一读。”萨特为白人读者提出的这种理解是如此的错位，以至于当欧洲读者理解这种新的格局时，他们就失去了他们自以为是的特权。存在着偏离甚至拒绝，而种族特权的某种解构正在字里行间发生，或者更确切地说，是在萨特序言中对欧洲人采取的这种矛盾的非直接诉求中发生。因此，这篇序言以一种奇怪的方式发挥着沟通的作用，因为它向白人读者传达了一段并非针对他们的言论，从而将解体与拒绝作为理解的可能性条件呈现给他们。萨特通过写给欧洲读者的方式来影响他们，将他们置于圈外，并确立其边缘地位作为理解殖民化条件的认识论前提。欧洲读者因此在失去特权的同时，也被要求以其地位认同那些被社会排斥和抹去的群体。

因此，萨特所呈现的弗朗茨-法农的文本，被描述为多义且充满兄弟情谊的，如同一群男人之间的对话，这打破了将法农视为独特作者的观念。法农是一个正在萌芽的运动。他的写作是许多人的声音，当法农写作时，一场对话正在进行。书写页面犹如一场集会，讨论策略，形成一个同行者的圈子。圈子之外，还有那些明白这场讨论与他们无关的人。当然，围坐在火堆旁的人会说“你们”，但欧洲人已不再是这个“你们”的一部分。如果他听到“你们”这个词，他会明白自己并不在“你们”所涵盖的范围之内。至于欧洲人为何会被如此排除在外，萨特认为，这种排除是以一种辩证的方式，白人被悬置了那些在殖民主义经历下以父之名的人性。儿子们目睹了父亲们受到的侮辱和冷漠对待，而现在这种冷漠以一种新的形式被重新拾起并投射出来。

值得注意的是，这里讨论的是父亲的人性，是那些在殖民主义下受压迫的父亲，这意味着在殖民主义下对他人的人性剥夺源于其父权权威的瓦解。正是由于这种冒犯，白人读者必须被排除在弗朗茨-法农文本所构成的对话之外。这里有一场男性的舞蹈，其中一些人形成紧密的圈子，另一些人则被排斥在边缘。他们的男性气概，或者更确切地说，他们父亲的男性气概，在直接的称呼或呼唤中受到考验。不被称为“你/你们”，就意味着被当作一个不完整的男人。然而，正如我们将看到的，萨特笔下的“你们”至少有两种功能：一种是通过男性化来确立人类尊严的直接称呼，另一种是超越男性化或女性化框架，确立人类问题的直接称呼。无论哪种情况，“你们”都不仅仅是用来指代被称呼的人：事实上，正是通过“被称呼”，一个人才成为人类，才在称呼的场景中被构成为人类。

如果被排除在外的欧洲人询问为何自己未被纳入对话，那么他必须思考被冷漠对待可能意味着什么。需要考虑的问题不仅仅是殖民者对被殖民者持否定态度。如果被殖民者被排除在这次对话之外，而这次对话不仅涉及人类，还涉及人类的构成，那么他们作为人类被构成的可能性本身就被剥夺了。被排除在对话之外，意味着人类作为人类的构成被解构。这些人的父亲从未被当作人类对待，也从未被直接或间接地当作人类来对待，因此他们从未被完全地构成为人类。如果试图理解这些从未被当作人类对待的男性本体论，似乎无法确定任何固定的定义。面对面地对“你们”说话，能够赋予对方一定的认可，将他人纳入潜在的相互语言交流之中。没有这种相互承认和相互交流的可能性，人类就无法出现，取而代之的是一种幽灵般的存在，一个僵尸，正如萨特所说，这种阴影般的存在既不完全是人类，也不完全是非人类。如果我们要讲述《大地上的受苦者》中这一复杂交流场景的史前史，或者更确切地说，讲述将传统序言与正文本身分隔开的两个交流场景的史前史，那么，根据萨特的说法，我们必须从这样一个想法开始：殖民者对被殖民者没有“你们”的概念，既不能也不愿直接与他们对话，因此拒绝给予他们作为相互交流的认可所带来本体论上的确定性。

殖民者对被殖民者没有“你们”的称呼；但矛盾的是，在序言中，“你们”也不是针对被殖民者的，而是专指殖民者。那么，谁来对被殖民者说话呢？正如萨特所言，对于弗朗茨-法农而言，殖民者并非“你们”；但对萨特而言，被殖民者才是“你们”之外的存在，因此萨特恰恰延续了那种他本应谴责的不直接诉诸的传统。萨特像一个幽灵般的双重人格：他以欧洲人的名义，展示了他们的特权是如何被解构的，并以一种规定性的方式，要求其他欧洲人也这样做。当萨特说，基本上，“你们”不是这文本的目标读者时，它构成了那些应该看到自己的特权被解构的人群。然而，他向他们讲话时，并没有解构他们的特权，而是重新构建了他们的特权。问题当然在于，他以特权者的身份向特权者讲话，从而强化了他们的特权。而此前，殖民者通过拒绝与被殖民者对话来危及后者的本体论确定性，萨特在向欧洲兄弟们发出的“你们”一词，本应承担起这种殖民剥夺状态的责任。萨特运用第二人称，通过“你们”来指责并要求交代：

那些父亲，黑暗的造物主，你们的造物主，本是死去的灵魂，你们免除了他们的光明，他们只对你们说话，而你们却懒得回应这些僵尸。

在萨特描述的暴力殖民统治场景中，被殖民者之间并不交流；他们只对你们，殖民者说话。如果他们能够彼此交流，那么他们就会开始在可读的社会本体论中成形，他们会在这种沟通回路中“冒险生存”。但他们只敢对你们说话：你们是所有直接言语的唯一听众。你们（殖民者）没有费心回应，因为这意味着赋予与你们对话者以人类的地位。这种对话方式，远非简单的修辞技巧，而是社会本体论构成的基础。或者更明确地说，对话方式创造了社会上可生存的存在可能性。因此，如果拒绝回应或与说话者对话，或者要求对方采用一种不对称的称呼方式，即只有掌权者才能以第二人称称呼对方——这些都是解构本体论并组织一种不可生存的生活方式。这就是活着却死亡的悖论，是Orlando Patterson在描述奴隶制时援引黑格尔所说的“社会死亡”的一种版本。在这两种情况下，这种社会死亡首先影响的是父亲，而儿子们则继承了耻辱和愤怒。社会死亡，这是最重要的，不是一种静态的状态；它是一种不断经历的矛盾，以一种特别男性化的谜题形式存在。在阿尔及利亚和独立战争的背景下，被殖民的男人面临着一个无法带来可活下去的生活选择：“如果他抵抗，士兵会开枪，他就是死人；如果他屈服，他就会堕落，不再是人；羞耻和恐惧会摧毁他的性格，瓦解他的自我。”

对于欧洲人来说，了解这一无法抉择的困境、这一在阿尔及利亚殖民主义背景下形成的生死搏斗的历史进程，有何意义？如果说弗朗茨-法农的著作并非旨在向欧洲自由主义者发出呼吁，要求其承认自己在阿尔及利亚暴力事件中的共谋责任，那么这序言也并非如此。萨特想象了对话者的反应：“那么，你会说，把这本书扔出窗外吧。既然它不是为我们写的，为什么要读它呢？”萨特告诉我们，有两个值得深思的理由：第一个理由是，这本书给欧洲精英们（虽然这本书并不是为他们写的）提供了一个了解自己的机会。集体主体“我们”通过“我们的”受害者的伤痕和枷锁，以客观的方式反思自己。“我们对自己做了什么？”他问道。从某种意义上说，弗朗茨-法农的文本为欧洲人提供了一个认识自己的机会，从而开启了这种基于对共同实践的考察的自我认识之旅，这种考察符合萨特所设想的人类生活的哲学基础。

第二个原因是，“如果你撇开索雷尔的法西斯言论，你会发现，自恩格斯以来，法农是第一个重新揭示历史助产士的人。”这位助产士是谁，她是如何被揭示出来的？历史的进程是辩证的，但被殖民者的处境，用Albert Memmi的话来说，是辩证运动陷入僵局的“写照”。然而，萨特预言，去殖民化是历史的必然，正是因为消灭他者的努力从未完全成功。资本主义需要被殖民者的劳动力。

由于未能将屠杀推向种族灭绝，将奴役推向麻木不仁，[殖民者]失去了控制，局势逆转，一种不可抗拒的逻辑将最终导致去殖民化。

因此，我们可以看出萨特序言的两个额外作用。一方面，他认为，这里所揭示的被殖民者的伤痕和枷锁，将殖民者的形象映射回给其自身，从这个意义上说，它们成为欧洲人认识自己的工具。另一方面，他认为这些伤痕和枷锁是历史的推动力，是历史的转折点；作为一种接近死亡的臣服的痕迹，这些伤痕和枷锁催生了一种不可抗拒的历史逻辑，最终导致殖民权力的衰落。在第一种情况下，伤痕与枷锁不仅反映了欧洲权力的行为，也揭示了欧洲自由主义的缺陷。因为尽管自由主义者反对暴力，并将殖民暴力视为发生在别处的事情，但自由主义者同时也支持一种以暴力为手段的国家形式，以捍卫所谓的自由，对抗所谓的野蛮。从这个意义上说，伤痕与枷锁被视为关键，因为它们反映了欧洲自由主义的暴力本质，但仅限于欧洲精英群体在自我认知、自我批判乃至自我解构的更广泛反思性计划框架内。在第二种情况下，伤痕与枷锁被理解为历史逻辑展开的标志，这种逻辑决定并驱动着被殖民者在以一切手段反对殖民主义时的活动。

这两种看待殖民主义下苦难的方式与人道主义视角不同，后者会简单地将这种苦难视为道德上不公而予以谴责。萨特公开对一种自由主义人道主义表示担忧，这种人道主义对道德上可谴责的痛苦的政治条件视而不见，它在道德基础上反对苦难，却任由再生苦难的政治条件保持不变。因此，殖民主义下的苦难必须从政治角度来理解。在这种背景下，这种痛苦，尽管令人痛心，或者正因为令人痛心，构成了政治运动的来源。伤痕和枷锁至少以两种方式存在：一方面是罪恶行为的后果，另一方面是历史的推动力——这是一个我将再次探讨的概念。最糟糕的是，一位欧洲自由主义者可能会反对殖民主义下的苦难，却不批评国家组织将暴力外包给他人，以维护其虚假的人道主义形象。如果这里与我们当前的政治局势存在平行之处，尤其是关于酷刑的外包问题，这绝非偶然：殖民状态绝非已经结束。

在《大地上的受苦者》新序言中，霍米-巴巴明确提出，一份关于去殖民化的小册子能教会我们关于全球化的知识。他指出，如果去殖民化预示着后殖民时代的“自由”，那么全球化则关注“国家主权的战略性去国族化”。如果去殖民化旨在建立新的国家领土，那么全球化则面临一个充满跨国联系与网络的世界。巴巴正确地拒绝了殖民主义之后是后—殖民主义，最后是全球化的历史学说。巴巴解释说，殖民主义在后殖民主义中仍然存在，“殖民主义的阴影蒙蔽了全球化的成就”。随着全球化的到来，双重经济体系得以建立，为经济精英创造了有利条件，并长期导致贫困、营养不良、种姓不公和种族不公。当然，这一论点也曾被用于讨论全球化中的新自由主义策略，但在巴巴的论述中，“对二元性的批判性语言——无论是殖民的还是全球的——都是空间想象的一部分，这种想象似乎构成了某些后殖民左翼地缘政治思考的特征： 边缘与首都、中心与外围、全球与在地、民族与世界。”

尽管这些分歧依然存在，但在弗朗茨-法农的著作中，我们仍能找到一种超越这些对立面、摆脱萨特序言中所提到的直接对立的思考方式。正如巴巴所言，法农以一种深刻的批判态度，对这些对立面进行了批判，以期开辟一个充满新秩序的未来。巴巴认为，对这些对立面的批判体现在法农对“第三世界”这一术语的特定修辞用法中，“第三”这一术语打破了殖民化的对立面，并以其本身允许我们想象未来。

巴巴认为，法农的文本为我们提供了一种理解过渡时期的方式，尤其是在那些试图超越冷战遗留分界线的经济和政治语境中。在这些过渡时期，重要的是——用葛兰西的术语来说——它们的“孵化（incubatoire）”状态。巴巴认为，“新的”国家、国际或全球性新兴力量会带来一种令人困惑的过渡感。他指出，法农并未满足于建立一种新的民族主义，而是对人种民族主义进行了细致入微的批判。据巴巴称，弗朗茨-法农的贡献在于为我们描绘了一个“全球未来”的图景，将其视为“伦理与政治项目——是的，既是行动计划，也是未来愿景”。

巴巴对弗朗茨-法农的解读假设我们超越了人道主义的既定基础，重新审视人类问题，将其视为通向新未来的问题。当然，我们可以质疑人道主义是否曾有过这样的基础，但我的观点更具体地说：如果我们反对殖民主义下的苦难并予以谴责，即使不要求对殖民主义结构进行根本性变革，这种反对仍属于道德层面的异议，只能处理政治体系的不幸影响，而不会试图对产生这些影响的条件进行更广泛的社会变革。这并非意味着我们不应反对苦难，而是说我们必须用真正的研究来取代这种人道主义，这种研究将探讨在这种条件下，人这一概念本身会发生什么变化。我们对苦难的反对将因此成为一种批判性操作，一种打开人类通向不同未来的方式。

但即使我们接受巴巴的论点到这一步，关于暴力及其在人类构成中的作用的问题仍然存在。巴巴将弗朗茨-法农关于起义暴力的讨论解读为“心理—情感生存斗争的一部分，以及在压迫框架下寻求行动可能性的追求”。暴力让人看到行动的可能性，它也反抗社会死亡，尽管它本身无法逃脱暴力和潜在死亡的限制。在殖民压迫的条件下，暴力是一种打赌，也是心理情感层面持续生存斗争的标志。然而，根据萨特的说法，至少在这些页面中，暴力在人类构成中的作用并不那么模糊，即使在后人类主义的视野下也是如此。事实上，如果尼采的断然命令沾满了鲜血，那么萨特的人道主义也同样沾满了鲜血。

在萨特和巴巴两篇序言中，都提到了未来的人类。这些文本先于弗朗茨-法农的文本出现，但它们的写作时间却在后，而它们提出的问题（在开始阅读法农的文本之前）是：这部文本是否为人类开辟了未来。在两篇序言中，我们可以看到一种超越人道主义的人类思考方式，而萨特序言的部分目的正是通过直接对话的方式和例子来实现这一点。当他写“你们”时，他试图推翻一种人类的版本，并构建一种新的版本。但他的称呼缺乏上帝那样的表述性力量，因此必然失败，我们陷入了困境。也许萨特自诩为超人，认为自己能够摧毁人类并按照自己的意愿重新塑造人类！正如直接诉诸的表述性力量并不能立即创造出新人类一样，伤痕和枷锁也并不能立即结束殖民主义。最后，我们需要弄清楚，对于萨特而言，暴力是否能产生“新人类”，以及当他说这也是弗朗茨-法农的立场时，萨特是否正确地引用了法农的观点，还是为了自己的目的对法农的文本进行了随意改动。

我希望指出，萨特在此描绘并赞扬的是一种非常独特的人类文化形式，一种我认为具有男性主义倾向的形式。值得强调的是，在弗朗茨-法农的著作中，或许在萨特的著作中也能找到，既有一种恢复男性主义的诉求，也有一种超越性别界限去思考“你们”可能是什么的努力。然而，在某种自由主义人道主义的局限性下思考人类的努力，并不能消除人这一概念本身的歧义，因为人（ L’homme）这一术语同时涵盖了“男性”和“人类”的含义。尽管如此，这种模糊的称谓仍蕴含着某些可能性，值得注意的是，正是第二人称——“你/你们”——成功地扰乱了其惯常的意义链条。

萨特在他的文本中为欧洲人的反思性留出了空间，为其永恒的自我认知计划留出了空间。但被殖民者是否也具备类似的反思性？萨特在被殖民者身上识别出那些驱使他们行动并必然导致去殖民化的创伤，仿佛这些创伤无需经过受伤者的反思主体性。因此，萨特本人似乎在其序言中忽视了被殖民者的反思性。这不仅体现在他拒绝与被殖民者对话的礼常态度上——这种态度再生了被萨特本人诊断为导致被殖民者人性被悬置的非诉诸状态——还体现在他将起义者的暴力行为视为一种确定的或机械的反应，而非由一群参与政治运动的政治主体经过深思熟虑后做出的决定。如果我们探讨反殖民起义者暴力行为的有效性，似乎只有殖民者的暴力才是有效的。萨特基本上就是这个意思，当他断言力量首先是属于殖民者时。通过这种论述，他试图将殖民地起义的暴力行为归因于国家暴力的优先性，将革命暴力视为一种原初暴力压迫形式的次要效应。如果被殖民者以暴力回应，这种暴力不过是加诸于他们暴力的转移或转化。法农的表述与萨特略有不同，他在第一章《论暴力》中写道：

殖民世界秩序的建立伴随着暴力，这种暴力无休止地摧毁了原住民的社会形态，毫无顾忌地破坏了经济体系、外观和着装方式。当被殖民者决定以行动书写历史时，他们将这种暴力据为己有，并涌入那些曾经被禁止进入的城市 。

暴力在转移，它从一个人手中转移到另一个人手中，但我们真的可以说它仍然是殖民者的暴力吗？如果暴力从统治者施加的暴力转变为被殖民者挥舞的暴力，但本质上仍然相同，那么暴力真的可以属于任何一方吗？似乎暴力本质上是可转移的。但萨特并未采纳这一立场，他将殖民者视为暴力的唯一主体，这似乎与他此前关于“在这种条件下，暴力孕育了人类”的论点相矛盾。如果接受第一个论点，就不得不得出结论，尽管这显然是错误的，即人性化的前提是殖民化。这是殖民化文明化论调一直坚持的立场，而萨特显然对此持坚决反对态度。

萨特试图从多个角度解释被殖民者为何会采取暴力抵抗。他反驳了殖民主义者的论点，即这些前—文明的民族仅仅拥有低等或动物般的本能。“什么本能？是促使奴隶屠杀主人的那种本能吗？他为何不承认这是他自己的残暴行为反噬自身呢？”在一句预示“首先这只是殖民者的（力量）”的论点中，萨特指出，殖民者在被殖民者的暴力中看到的只是他自身的暴力。他指出，被殖民者已经“吸收”了殖民者的残酷，渗透到每一个毛孔。如果说被殖民者吸收并采纳了压迫他们的暴力，就像一种不可抗拒的传递性，他还说，他们成为了他们自己，“通过对人们（对他们）所做之事进行深刻而彻底的否定”。

萨特在此似乎认同一种心理同化或模仿理论，认为殖民者的暴力会直接转化为被殖民者的暴力。按照这种逻辑，被殖民者吸收并重新创造加诸于他们的暴力，但他们也拒绝成为殖民者所塑造的模样。如果这里存在矛盾，那么这是被殖民者被迫承受的矛盾。正如我之前指出的，这种选择是不可能的：“如果他反抗，士兵会开枪，他必死无疑；如果他屈服，他就会自甘堕落”；他因遭受的暴力而变得暴力，但这种暴力危及他自己的生命；如果他不变得暴力，他将继续成为受害者，而“羞耻和恐惧将分裂他的性格，瓦解他的自我”。羞耻，因为他无法或不愿诉诸暴力来对抗暴力；恐惧，因为他深知在暴力强加的殖民统治下，他的生命是多么脆弱和易逝。

暴力问题在此以巴巴所称的心理情感生存形式呈现：一个因羞耻与恐惧而处于危机之中的自我，一个内在分裂且面临支离破碎风险的自我。问题在于，我们是否能够阻止这种自我裂变的发生，以及为何自我的构建、行动能力乃至生命本身似乎都必须经历暴力。需要指出的是，这里所说的自我与那种仅仅吸收或不加批判地模仿加诸于自身的暴力行为的自我不同。这里涉及的是通过一个被重创的自我进行转变，而暴力被呈现为一种可能的途径。但这是唯一可能的途径吗？这是弗朗茨-法农所认为的吗？

在回答这个问题之前，我们首先需要理解，当被殖民者以起义抵抗的名义重新使用暴力时，暴力会发生什么变化。“最初”，暴力或力量属于殖民者；后来，被殖民者将其据为己有。被殖民者所采用的暴力与殖民者强加给他们的暴力是否不同？当萨特试图解释这种源自殖民者的次等暴力或力量时，他指出，这是“同样的反弹，如同我们的倒影从镜子的深处反射回来，与我们相遇”。这种描述暗示，起义者的暴力或力量不过是殖民者暴力或力量的反射，仿佛两者之间存在对称性，后者是前者的辩证反射。但这并不完全正确。殖民者“已不记得自己曾是人类：他自诩为鞭子或枪支”，但暴力恰恰是被殖民者成为人类的手段。

萨特后来指出：“欧洲人只能通过制造奴隶和怪物来成为真正的人。”因此，萨特在此似乎至少采用了两种不同的关于人类的观念。被殖民者在变得暴力时会忘记自己是一个人，但他们所成为的特殊类型的人却依赖于这种暴力。如我之前所指出的，萨特在此使用“人（homme）”一词来指代“人类（l’humain ）”，这种歧义贯穿了他的整个论述。但似乎殖民者因害怕失去绝对权力而发疯，忘记了自己是一个“人”，变成了枪支或皮鞭，并攻击那些他认为不是人的人们，而这些人们正因为这场暴力冲突，也变成了皮鞭或枪支。

许多人在这一场景中似乎被遗忘了。这个被遗忘的人是谁？而即将到来的那个人又是谁？我们被告知，被殖民者是通过武力和暴力成为“人”的，但我们知道，被殖民者所采用的武力首先是殖民者的武力。被殖民者是否与殖民者的暴力分离，而这种分离本身是否成为被殖民者“成为人类”的条件？萨特明确指出，各种人道主义所谴责的这种“不可言说的愤怒”，实际上是“他们人性最后的堡垒”。萨特从这种愤怒中看到了殖民遗产的影响以及对这种遗产的拒绝，这是一个矛盾，最终导致了无法忍受的情况，然后要求彻底改变。当饥饿与压迫的无尽生活似乎比死亡更糟糕时，暴力便成为显而易见的替代方案。在此阶段，萨特写道：“唯一责任，唯一目标：不惜一切手段驱逐殖民主义。”他描绘的起义暴力图景旨在帮助我们理解生活在如此压迫之下的人。因此，它被用作一种感应性心理状态的重建。它也可以被解读为对暴力的一种完全工具化的合理化，因此也是一种规范性提议。事实上，实现去殖民化的暴力行为也是人类“重新构造”自身的方式。萨特描述了一种心理政治现实性，但他同时也提出了一种新的、可以用来取代旧的人道主义，一种在这种社会条件下需要暴力来实现的人道主义。他写道：“暴力的痕迹，没有任何温柔可以抹去：只有暴力才能摧毁它们。”当然，人们可能会质疑，暴力本身，作为消除暴力痕迹的手段，是否只是在创造新的痕迹，新的暴力遗产。

此外，这些伤痕和枷锁难道不是为了推动革命而必要的？伤痕与枷锁发挥了双重作用：首先，它们让欧洲人直面其失败的人道主义与殖民统治的后果；其次，据称它们推动了历史中不可逆转的去殖民化逻辑，而如今恰恰是这些伤痕与枷锁需要通过去殖民化的暴力行为来“抹去”。这些伤痕和枷锁既是欧洲人的镜子，也是被殖民者的历史动力，最终它们被自我创造的行为否定，甚至完全转变。存在主义的教导——即必须认识自我并塑造自我——在萨特挑衅性的序言结尾处得以体现，当他断言被殖民者的暴力行为最终使其成为存在主义主体的典范时：“当他的愤怒爆发时，他重新获得了失去的透明度，他认识自我，因为他正在塑造自我。”这当然是一种奇怪的自我塑造方式，因为暴力似乎是由一种历史不可避免的辩证发展所引发的，但这种决定论尚未与自我构成的理论相协调，而这两种立场之间的张力带来了丰富的后果。

萨特在序言开头便按照严格的分工分配代词。弗朗茨-法农将对被殖民者说话；萨特则对欧洲人说话，尤其是对那些自认为在道德和政治上与阿尔及利亚及法国殖民地事件保持一定距离的法国自由派人士。萨特不会对被殖民者说话，我们推测这是因为他不想对他们采取道德说教的态度。他建议欧洲人倾听，并体验自己在对话边缘的地位。然而，萨特后来通过心理描写刻画了被殖民者的暴力行为，并断言，那些通过暴力行为推翻殖民政权的人实现了他们自己的存在主义马克思主义。通过解构非人化的社会条件，被殖民者实现了自己的去殖民化，并通过这种双重否定成为了一个人：“这个新人以死亡开始他的生命：他认为自己是一个潜在的死人。”说一个人是潜在的死者，就是说他在当下就体验到了这种可能性，因此死亡并非真正的风险；它更像是一种认识论上的确定性，甚至是一种定义其存在的东西。这就是巴巴所说的“死中求生”。死亡，最终意味着实现那些已被视为真实或必要的事物。然而，正是为了未来的生活和未来的人类，我们才在为推翻这些社会死亡条件而奋斗。

正如我们所记得的，萨特正是在这篇序言中驳斥了阿尔贝-加缪关于非暴力的论点【萨特并未直接提及加缪的名字，但他明显引用了加缪的著作，其中包括1957年发表于《明天》杂志的《绞刑架上的社会主义》和《我们这一代的赌注》等文章。】。萨特嘲讽道，那些相信非暴力的人认为，世界上既没有受害者，也没有施暴者。但萨特拒绝绕过这种二元对立，并断言非暴力和被动等同于同谋。他直接对读者说：“你们的被动只会让你们站在压迫者的一边。” 我们需要的是对人的概念进行解构，尤其是如果，正如萨特所说，做一个人就意味着成为殖民主义的同谋。只有通过对这种“人”的解构，人类的历史才能真正展开。萨特并未给我们提供关于人类最终探索会是什么样子的任何线索。他在文章结尾处简要提及，想象人类历史“终将实现”。萨特告诉我们，当人类达到这一状态时，它“不再被定义为地球上所有居民的总和，而是他们相互关系的无限统一体”。

在文本的结尾部分，通常被视为对暴力的辩护，萨特转变了立场，其对暴力的基本矛盾态度得以显现，这种矛盾态度在罗纳德·桑托尼（Ronald Santoni）最近的著作《萨特论暴力：令人费解的矛盾》中得到了充分阐述。毋庸置疑，在这种关于地球上所有居民之间无限相互依存的统一性视野中，物理上的需求与脆弱性将变得值得相互承认与关怀。如果我们考虑法农对暴力的论述，我们会明白暴力在超越殖民主义的过程中有其位置，但他同时也承认暴力伴随着某种虚无主义，一种腐蚀性的绝对否定精神。如果法农认为在这种情况下别无选择，他也主张必须彻底超越这种压迫条件，以便社会生活不再浸淫在暴力之中。法农的立场中值得注意的一点（或许比萨特承认的更强烈）是，身体本身正是通过社会条件的具体化而成为历史的。被打碎、被沉默的身体，不仅仅是殖民统治条件的简单例证；它是这种统治的手段和效果。殖民统治若没有这些手段和效果，便不复存在。身体的剥夺不仅仅是殖民主义的效果，其中殖民主义被理解为某种先于身体、与身体分离的“状态”，在分析上和历史上与所讨论的身体分离。相反，身体是这种历史条件的活生生的，或者更确切地说，是去生命的体现，没有它，殖民化本身就无法存在。殖民化是感官的死亡，是身体在社会死亡中的确立，作为一个肉身，它以死亡的潜在性生活和呼吸，从而在躯体和情感层面工作并再生产其力量。

因此，似乎在人道主义之后、人道主义与殖民主义勾结之后，任何重建人类的努力都应包含这样一种观念：人类是那些在身体死亡之前就已经死亡的人，是那些在生命的核心处认知死亡的人。如果人类是那些依赖社会条件来呼吸、移动和生存的生物，那么正是从心理和生理层面，弗朗茨-法农重新定义了人类。这是一种被非本质性被压碎的心理，以及一种在基本移动性上受到限制的身体。有些地方他无法到达，有些第一人称的句子他无法使用或说出，有些认识自己或保持“自我”的方式被拒绝了他。他无法认出自己就是他人所指的“你”，因此当他自言自语时，他会偏离目标，在对自身不存在的确信与对未来力量的夸大观念之间摇摆不定。

如果这种情况催生了一种对男性主义的崇拜，那么弗朗茨-法农对肌肉力量幻想的描述或许能对此作出解释。背离了他与欧洲知识分子阶层及文明计划之间的联盟，法农谈到了阿尔及利亚的“土著”并描绘了其心理处境。他首先描述了空间限制的事实：土著被圈禁，他了解到有些地方他不能去，这种空间移动能力的限制定义了他。因此，他对自己形成的观念，以弥补这种限制，采取了夸张的形式：

这就是为什么土著的梦想是肌肉的梦想，是行动的梦想，是攻击性的梦想。我梦见自己跳跃、游泳、奔跑、攀爬。我梦见自己开怀大笑，一跃跨过河流，被一群汽车追赶却永远追不上我。

法农认为，这种超常的肌肉力量，这种超人的行动能力是补偿性的、不可能的、幻想的，但在这种情况下却是完全可以理解的。当他指出被压迫者梦想成为压迫者时，他为我们提供了一种心理社会学上的描述，解释了在这种情况下产生的幻想。他并不一定站在他们一边，尽管他在1961年独立战争期间，既反对非暴力，也反对妥协作为政治选择。他的论点是战略性的：如果被殖民者选择暴力，那是因为他们已经深陷其中。暴力不仅在过去对他们造成了伤害，他们现在仍在遭受暴力，因此暴力构成了政治生活的背景。因此，重要的是要把握暴力并对其进行改造。法农写道：“现在的问题是如何把握正在转变的暴力。”暴力在这里并非被视为一种生活方式，更不是用来想象社会运动规范目标的方式。它是一种服务于创造的工具。

当然，我们不得不思考这样一个问题：暴力是否仅仅是一种工具，还是会逐渐定义、困扰并折磨通过暴力手段建立的政治共同体。这是一个萨特和弗朗茨-法农都没有提出的问题。无论是想要重新塑造人类，创造一个被定义为无限互惠统一体的共同体，还是实现去殖民化，我们都不得不思考暴力是否继续在自我塑造、创造此类共同体以及以去殖民化为目标的过程中发挥作用。显然，当我们想象一个被定义为无限互惠单位的共同体时，暴力就会消失，而一旦实现真正的去殖民化——如果这样的目标是可能的——暴力也不一定扮演角色。在自我塑造的背景下，暴力的作用是最难理解的。或许可以说，只有在殖民条件下，暴力才作为人类自我塑造的关键手段出现，而脱离殖民状态后，自我塑造便不再需要暴力手段。这种观点与认为暴力否定是自我塑造模式的观点不同，换句话说，即认为自我塑造必然伴随暴力的观念。弗朗茨-法农在《大地上的受苦者》结尾明确指出，去殖民化的任务是创造或发明“一种新人”，一个不会仅仅是欧洲人的忠实复制品的人。

能否在不涉及暴力观念的情况下思考法农的自我创造？如果不能，是否因为暴力是由殖民化所必需的，而这种背景限制了法农自己在1961年所能想象的范围？法农在书的结尾是否暗示了自我塑造新形式的可能性？如果他无法准确描述这种可能性，是否因为历史尚未发展到能够想象它的阶段？

显然，被殖民意味着作为一个人被羞辱，而这种阉割是无法忍受的。被殖民者的女人遭到强暴或冷漠对待，而根据弗朗茨-法农的观点，这对（男）人、对丈夫的侮辱比对女人本身更为严重。周蕾（Rey Chow）等学者已对法农作品中贯穿的男性主义进行了探讨，我在此不再赘述。但我希望强调两个论点，它们为我们提供了另一种思考方式。首先，我认为法农将男性的暴力幻想视为一种补偿，这表明他理解超（越）—男性主义的幻想维度。因此，这并非是被殖民者应追求的道德理想，而是推动去殖民化斗争的动因之一。这一区分值得强调，因为在去殖民化条件下，超（越）男性主义作为幻想性观念将失去其作为补偿性动因和自我塑造幻想模型的力量。一个具有性别身份的（男）人应该像凡人一样渡过河流：去殖民化并不承诺神圣的权力；或者如果它承诺了，那也是一个无法兑现的承诺。

尽管萨特对“你们”的用法较为严格，旨在建构并解构他的欧洲读者，并区分两个不同的群体——殖民者与被殖民者——法农提出了一种超越这种严格对立的直接诉求方式，从而可能使人类思考独立于“人（ l’homme）”之外。例如，在《黑皮肤，白面具》的结尾，弗朗茨-法农向自己的身体祈祷：“哦，我的身体，让我永远成为一个不断质疑的人！”他呼唤的是一种既身体又意识的开放性。他向自己诉说，并试图通过直接向自己的身体诉说来重塑自己。仿佛是为了对抗被殖民者经历中心理情感上的行尸走肉状态，法农希望从身体中引发一种开放的探索。在前一句中，法农提出了一种新的集体性：“我们希望人们能像我们一样感受到意识的开放维度。”他并非要求承认其民族身份或性别，而是呼吁一种集体性的承认行为，赋予所有意识一种无限开放或未确定的地位。如果弗朗茨-法农无法预见这种可普遍化的认可对性别关系意味着什么，我们仍能推测其言论的后果，这些言论无疑蕴含着比法农本人在近十年后于《大地上的受苦者》中提出的观点更为激进的视野。“哦，我的身体”——这一呼喊体现了一种反思性，一种对自己身体的诉说，这种身体并非被其非本质性所压垮，而是引发了一种持续而开放的质疑。法农在呼唤这一身体时，将其视为通向世界和一个彻底平等的集体窗口。弗朗茨-法农的祈祷并非针对上帝，而是针对一个身体，一个正因其尚未知晓的事物而具有独特性的身体。在《大地上的受苦者》的结尾，我们无疑也能找到同样的时刻，尽管这两部作品之间存在着深刻的差异。在《大地上的受苦者》结尾，弗朗茨-法农还不知道在去殖民化完成后，人将被创造出怎样的新版本。未来是开放的，而弗朗茨-法农远未到声称知道或规定未来将带来什么的地步。

我之所以关注弗朗茨-法农如何借助自身身体重新开启通向世界的大门，并更进一步地通过承认意识的“开放维度”与他人建立联结，正是因为这种呼唤或许为对抗殖民主义的暴力提供了超越男性主义的替代方案。诚然，弗朗茨-法农在撰写《黑皮肤，白面具》时，距离他完成《大地上的受苦者》还有九年之久，但或许我们可以将这两部作品并置阅读，并思考这种人的新发明，甚至人类概念的内涵。毕竟，呼吁拿起武器与对和平主义和必要妥协的批判，暂时要求我们不要将警察、白人阿尔及利亚人或政府官员的意识视为具有“开放维度”。事实上，对他人施加暴力会关闭这种意识，因为根据暴力的逻辑，敌人的开放意识维度可能会关闭我自己的意识。根据《大地上的受苦者》，如果我作为被殖民者生活，那么我只能通过关闭他人的意识来打开自己的意识。这是一场生死搏斗。当我对他人施暴——对那个压迫我的人、代表这种压迫的人，或是与压迫同谋的人——在那个时刻，我便为自我发明创造了土壤，同时也为构建一种新的人性观念奠定了基础，这种观念不再受种族压迫或殖民暴力的束缚。

在《黑皮肤，白面具》的结尾，弗朗茨-法农跟自己对话。这种表达方式在萨特的序言中并未被探讨，但它或许是弗朗茨-法农最具有叛逆性的语言行为，因为它象征着被殖民者逐渐具备自我建构的能力，而无需受制于任何历史或因果的必然性。根据法农的观点，只有通过自我反思和审视，才能为人类世界创造理想的条件。“为什么不尝试去触摸他者，”法农写道，“去感受他者，去揭示他者？”这句话以疑问句的形式表达，似乎自我审视自动地包含了对“他者”的质疑关系。法农在下一句中明确地表达了这一点：“我的自由难道不是为了构建‘你’的世界吗？”目前尚不清楚这个“你”是指被殖民者还是殖民者，或者这是否也是试图与他者建立一种关系的尝试，这种关系将构成“我”的有意服从，即“我”脱离自身，陷入他者的世界。自我审视不仅仅是向内转，它也是一种称呼方式：“哦，我的身体”。这是对自身肉体生命的呼唤，是对身体作为行动能力基础的恢复，同时也是一种对他者的呼唤；这是一种呼唤，一种接触，由一个身体促成，这个身体出于复杂的原因，致力于将所有意识视为具有开放性维度。如果身体将其打开到一个“你”，它以一种方式打开它，使得他者通过身体手段也能够向一个“你”诉说。隐含地，在两种诉说方式中，我们发现身体通过触摸确保了不仅是对这个触觉他者的开放诉说，也是对所有其他身体的开放诉说。从这个意义上说，似乎正在形成一种人道主义的重新身体化，它为暴力提供了一种替代方案，或者，矛盾的是，它提出了人类的概念（它必须否定这一概念，最终才能实现它）。反对“没有暴力就无法塑造自我”的观点，弗朗茨-法农在此阐明了这样一个哲学真理：没有“你”，就无法创造自我，而“自我”正是通过一种承认其构成社会性的诉说模式而形成的。

当萨特写道：“对弗朗茨-法农来说，你们是否阅读他的著作又有什么关系呢？他揭露的正是我们对他的兄弟们所犯下的古老罪恶……”时，他似乎在告诉我们，我们不能用《黑皮肤，白面具》中所指的“你们”来解读《大地上的受苦者》。确实，在《大地上的受苦者》结尾，弗朗茨-法农是对着他的“同志”和“兄弟们”说话的。早先一个文本结尾处的“你们”现在被明确和限定了，但值得注意的是，即使在《大地上的受苦者》中，法农也没有要求他们回归民族或国家身份；不，他要求他们创造一种新人，从而开启一种从未在这片土地上建立过的普遍性——这片土地确实是被受苦难的。事实上，我们不知道这种普遍的人类会以何种形式出现，因此，《黑皮肤，白面具》的开篇——通过身体向“你们”敞开——在后续文本的结尾处找到了回响。即使在《大地上的受苦者》中，也存在这种期待，总之，这种对创造、对新事物的期待，对一种可能依赖于先前暴力但同时也预设其解决的开放期待。

弗朗茨-法农对身体的诉求，即要求身体敞开并提出质疑，要求身体投入努力与斗争以认识到所有其他身体意识的开放性维度，这场为新的普遍性而斗争的开端，或许正始于去殖民化结束之处。从哲学角度而言，这意味着《黑皮肤，白面具》实际上应紧随《大地上的受苦者》之后。在《黑皮肤，白面具》中试图“触及”“你们”或“你”的努力，与暴力否定所构成的接触截然不同。当萨特提到全球所有居民之间无限的相互联系统一体时，他并不是在呼吁每个人都应具备暴力能力，而是指拥有身体所带来的相互需求：对食物、住所、生命与自由的保护、承认的手段、工作条件和政治参与的需求，没有这些，任何人类都无法诞生或生存。从这个意义上说，人类属于偶然性和渴望的范畴，是依赖的，尚未实现的。

我们还记得萨特在1975年与米歇尔-孔塔特（Michel Contat）的一次访谈中提出的这一极为非凡的观点，他提到“主体生活”是“被赋予的”和“被给予的”。在《大地上的受苦者》的序言中，萨特无法直接向被殖民者发声，这并非他的职责所在。然而，如果没有这样的诉求，新的人类政治又如何可能？萨特在这场晚期的访谈中似乎意识到，人类的未来将由一种重新组织性别的诉求方式来确立，这让人联想到弗朗茨-法农的诉求方式——他既诉诸自身，也诉诸“你”。

我们把身体交给全世界，即使在没有性关系的情况下：通过目光、接触。[…] 如果我们想要真正地为他者而存在，作为身体而存在，作为可以永远被剥光的身体而存在——即使我们从未这样做过——那么，该些想法应该出现在他者面前，仿佛来自身体。言语是由嘴里的语言构成的。所有的想法都应该这样出现，即使是最模糊、最短暂、最难以捉摸的想法。换句话说，不应该再有这种秘密性，这种某些世纪被认为是男人和女人的荣誉的秘密，这在我看来是愚蠢的。

尽管萨特渴望一种不可能实现的透明性，但这种不可能的观念对他而言，恰恰维持了欲望本身的理想性和无限可能性。当然，“男与女的荣誉”将他/她们置于不同的关系中，界定并维持这种差异，但这并非全部。如果去雄性是去人性化的标志，那么男性就是人性化的推定标准。差异性规范反过来只能去人性化，因此，在这些奇特的最终告白中，法农和萨特都承认，有一种触摸和一种屈服的方式，它建立了一种与“你/你们”的关系，那么似乎不是围绕着男性共同体必须占上风的冲突，而是发现了一个性别不确定、开放的代词。汉娜-阿伦特曾指出，“你是谁？”这个问题是参与式民主的基础。正是基于此，意大利女性主义哲学家阿德里亚娜-卡瓦雷罗（Adriana Cavarero）提议在政治核心处重新确立“你”的地位。【阿德里亚娜-卡瓦雷罗，《叙事关联：讲故事与自我认同》，伦敦，劳特利奇出版社，2000年，第90-91页：“‘你’先于‘我们’、‘你们’和‘他们’。‘你’这个词，具有象征意义，在现当代伦理与政治发展中却找不到其位置。‘你’被个人主义学说所忽视，这些学说过于专注于宣扬‘我’的权利，而‘你’又被一种康德式的伦理学形式所掩盖，这种伦理学只能呈现一个以熟悉的‘你’自称的‘我’。‘你’在反对个人主义的学派中也找不到自己的位置——这些学派大多患有道德主义的弊病，为了避免‘我’的堕落，它们避免与“你”的接触，而更倾向于使用集体和复数代词。事实上，许多革命运动（从传统共产主义到姐妹女性主义）似乎都共享一种基于代词内在道德性的奇特语言代码。‘我们’总是积极的，‘你们’是潜在的盟友，‘他们’是对手，‘我’是不恰当的，而‘你’当然是多余的。”】

“你们”或许可以取代“（男）人”在超越人道主义地平线中的人类探索。如果存在一种关系，这种关系是我试图认识“你们”之间存在的某种联系，这个“你们”的性别无法确定，国籍也无法推测，而正是这个“你们”让我放弃了暴力，那么这种称呼方式便能表达出希望，不仅是对人类非暴力未来的希望，更是对全新人类概念的希望，其中非暴力的触碰将成为这种构成的先决条件。