“敌人越少，敌人越多”：绝对敌意之谜

　　摘要：我试图理解那些本应已克服敌对状态的民主社会中，当前为何再次出现对抗。首先，我将探讨卡尔・施密特关于“真实敌人” 与 “绝对敌人” 的区分。根据他的观点，绝对敌意的根源具有神学性，是诺斯替二元论的卷土重来，这一理论解释了现代社会恐怖情境中对敌人的妖魔化现象。然而，必须对基于 “指定绝对敌人” 的政权与力图消解此类敌意的政权加以区分。为理解这一点，我借鉴了勒福尔对极权主义的分析，以及尚塔尔・墨菲关于 “对抗” 与 “竞争” 的区分。随后，我们必须跟随德里达的思路追问：可见的敌人形象的消失，是否可能导致其以 “无面之敌” 的幽灵形式再度浮现？

　　失落敌人就不一定是进步、和解，或者一个和平时代和人类博爱的开端。情况将更加糟糕：一种前所未见的暴力，一种既没有尺度也没有基础的怨毒邪恶，以前所未有的怪异形式不可约束地释放开来...我们如何为敌人致哀？——德里达《友爱的政治学》“幻影朋友之回归”

　　1.导论

　　即便我们不相信“历史终结” 的幻想，也可能以为旧有的对抗会逐渐让位于国家间烈度较低的关系。我们从未设想欧洲会爆发一场战争，而侵略者竟宣称其攻击的是 “敌人” 最极端的化身 —— 一个 “纳粹” 政权。我们无法想象以色列与巴勒斯坦的冲突会升级为双方的大规模屠杀，更无法想象以色列会在其历史上首次对部分巴勒斯坦民众发动全面战争。我们也未曾料到，在许多西方国家，政治领域会因极端极化而分崩离析，甚至危及民主制度。绝对敌意的威胁是否无法超越？要回答这一问题，我们必须探寻其根源及表现形式。

　　2.真实敌意与绝对敌意

　　我刚刚提及的事件似乎印证了那位将敌意置于政治本质之中、以敌我划界定义政治的思想家的观点。我无意讨论卡尔・施密特的著名论断，亦不打算涉足围绕其论断引发的批评与重构。相反，我想聚焦于施密特对其理论的后续修正。在《游击队理论》中，他区分了两种不同形式的敌意：“真实敌意” 受时空限制，且可随情境终结 —— 例如侵略者被逐出国土时便会消弭；而 “绝对敌意” 则无限延续，直至目标被彻底毁灭。这一区分使两种敌人类型得以界定：“真实敌人” 是暂时的对手，其过去可能是盟友，未来亦可能再度成为盟友；“绝对敌人” 则被视为 “非人的怪物”，人们对其不仅要击退，更要彻底歼灭。施密特提及 “敌意有限性原则”，认为该原则是古典战争法的特征，并为这一原则被 “将敌人绝对化” 的做法抛弃而惋惜。

　　乍看之下，这种对导致“灭绝战争” 的绝对敌意的批判，像是这位前希特勒支持者的自我反省。但作此想者必错。战后不久，施密特在《从被俘获中获救》中宣称，“那些以‘必须消灭灭绝者’为自身辩解的灭绝者才真正令人担忧”，其矛头直指 1945 年的战胜国与纽伦堡审判。这与《游击队理论》中的辩护逻辑一致：在他看来，向绝对敌意的转变基于道德与人道主义的正当性 —— 践行者将敌人 “犯罪化”，将其污名化为 “人类的终极之敌”。在《政治的概念》中，他早已谴责那些宣称 “以人类之名” 开战的人，指出 “人类” 并非政治概念，而是道德概念，且具有欺骗性：“凡言及人类者皆欲行骗”。近年的一些冲突表明，他的分析有一定道理：西方在伊拉克与利比亚的军事行动，均以道德理由（如打击 “邪恶轴心”）或所谓 “人道主义干预权” 为名得以正当化。但 20 世纪最大规模的灭绝事件却非如此 —— 纳粹与卢旺达的种族灭绝实施者均未宣称其行动基于人道主义。恰恰是施密特斥为谬误的 “反人类罪” 概念，为谴责这些行为提供了法律依据。事实上，他的司法反人文主义指向人权及依赖人权的民主政权，试图将这些政权对纳粹的指控反施其身，最终为希特勒开脱。尽管如此，其分析提出了一个根本问题：为何 “道德化” 冲突的企图不仅未导致冲突的节制，反而可能引发彻底的敌意？施密特认为，这是我们时代 “中和” 对抗之进程的一部分。但正如德里达指出的，任何特定敌人形象的消弭，使敌意失去了有限的目标，由此 “任何人” 都可能成为敌人，进而释放无限暴力：“敌人越少，敌人越多”。

　　然而，对施密特而言，绝对敌意的终极基础既非政治亦非道德，而是神学性的—— 因为 “神学家往往将敌人定义为须被歼灭之物”。在《政治神学续篇》中，他通过援引诺斯替主义及其隐含的救赎之神与邪恶造物主的根本对立，阐明了自己的立场。他反对布卢门伯格将现代性解读为 “对诺斯替主义的成功克服”，主张诺斯替二元论及其对绝对敌人的设定，在现代革命中不断重现。因此，向绝对敌意的转变不仅是人道主义道德的后果，更深层地看，是 “去神学化” 时代中神学观念的卷土重来。这一论断仍需严肃对待：不可否认，“基地” 组织与 “伊斯兰国” 等运动曾以弥赛亚式与末日论的视角，表达过针对西方的绝对敌意；我们亦知晓基督教与印度教原教旨主义，在美国、巴西与印度的社会极化中扮演的角色。但倘若认为施密特意在谴责传统形式的 “宗教回归”，则又错了。事实上，他主张 “诺斯替二元论” 是 “内在给定的、不可避免且无法根除的现实”，即便以世俗化形式呈现亦是如此。每当人们试图从一个被视为彻底邪恶的世界中解放自身时，这种根本立场便会重现。在此意义上，他的分析与沃格林相似 —— 后者认为，我们时代的 “政治宗教” 通过将诺斯替立场转译到政治领域，实现了其 “内在化”。若要破解绝对敌意之谜，这正是需要探究的问题。

　　3.绝对敌人的神学根源

　　这种敌意意味着与一个绝对邪恶的实体对抗。教会对撒旦的定义正是如此：绝对敌意从字面上预设了对敌人的妖魔化。这不仅是一种神学教义，更是支撑迫害与恐怖机制的思维框架。当教会以“恶魔教派成员” 的罪名着手消灭男女信徒时，这种机制便已显现 —— 先是卡特里派和瓦尔登派等异端分子遭此迫害，随后是所谓的 “女巫”。在《仇恨的逻辑》（The Logic of Hatred）中，我表明 15 至 17 世纪欧洲爆发的大规模猎巫运动并非中世纪的残余，而是现代第一场群众性恐怖。在多数情况下，执行迫害的并非宗教裁判所，而是国家政权与世俗法官。倘若迫害的母体是神学性的，那么当 “撒旦教派” 被表述为针对国家主权的 “阴谋” 时，这一母体便被转译为政治话语。通过分析迫害者的论述，我们可揭示这种绝对敌人的主要特征：由于其本质是恶魔般的，因而属于不可调和的敌人 —— 他们只能是邪恶的，无从和解。在此处看到 “诺斯替主义的复现” 并非误判：古代诺斯替主义将 “光明种族” 与 “黑暗种族” 对立，同一概念在近代早期再度浮现。正如一位法官谈及所谓“女巫” 的子女时所言：“堕落的血脉携带着其原初起源的印记”。这意味着他们的邪恶本质具有遗传性，其子女也必须被处决。尽管生物 “种族” 概念尚未形成，但对女巫的迫害已具备 “种族” 维度，导致整个家族 —— 被定为 “注定火刑的烟族” 的血脉 —— 遭屠杀。

　　在 20 世纪，何处可见类似的恐怖机制？施密特断言绝对敌人的形象具有神学起源并可被世俗化为政治意识形态的一部分，这一观点是正确的。但当他将其归因于自由民主时，却犯了错误 —— 或更确切地说，他试图误导读者。准诺斯替二元论的重现与道德人文主义及人权捍卫毫无关联，相反，其种族维度与对邪恶 “阴谋” 的恐惧使其更接近纳粹主义，而这正是施密特试图掩盖的。或许有人认为，这种分析不适用于斯大林式共产主义，因为其中敌人的界定基于社会阶级而非 “种族”。但我们知道，在斯大林统治下的苏联，所谓 “人民公敌” 的父母与子女也被视为敌人。福柯指出，此处存在与纳粹主义相同的 “国家种族主义”：当共产主义 “不得不强调与敌人斗争的问题时”，“种族主义重新浮现，因为这是……思考杀死对手之合理性的唯一方式”。然而，福柯将分析笼统化，不加区分地适用于 “所有” 现代国家及他所谓以 “生命政治” 模式运作的 “国家谋杀功能”，这削弱了其分析的力度。这使他无法区分基于 “指定绝对敌人” 的政权与力图不向这种极端敌意屈服的政权 —— 我们可将前者定义为 “极权主义” 政权，后者为 “民主” 政权。

　　因此，我们必须转向分析极权主义现象的思想家，尤其聚焦于那些试图理解“敌人” 在这类政权中所扮演角色的学者。克洛德・勒福尔曾强调 “领袖” 形象与 “敌人” 形象的关联：在极权主义中，“内部分裂被异想天开地否认”，制造出 “统一人民” 的虚构图景，其中所有异质性均被消除。“最高领袖” 的形象由此成为 “统一体的完美镜像”，但这意味着必须塑造一个作为其邪恶对立面的 “他者”—— 因为 “也需要这个敌人、这个他者的形象，来支撑统一、不可分割的人民的形象。构建‘总体性’的运作总是需要清除‘多余’的人；确认‘统一体’需要清除‘他者’”。极权主义与民主的区别在于二者对贯穿社会与政治的 “建构性分裂” 的态度：民主政治承认这种分裂，极权政治则否认它。通过否认分裂，极权政治将其向外投射为 “人民” 与 “敌人” 的对抗关系。

　　尽管这一分析颇具启发性，却仍需深入。事实上，勒福尔未考虑绝对敌意的神学母体，因为他不将极权主义意识形态视为“世俗宗教”，且与施密特、沃格林不同，他未追问世俗化神学框架在现代社会的延续性。同样遗憾的是，他未充分分析贯穿民主社会的内部分裂如何被承认与否认。在民主社会中，也可能存在对这种分裂的否认，以及通过将被否认的异质性投射到 “外来敌人” 形象上而加以排斥的倾向。这曾发生在民主国家相互对抗的战争中，或殖民征服过程中；如今，在西方日益壮大的仇外民粹主义运动（如特朗普、勒庞、梅洛尼、欧尔班等推动的运动）中，我们也看到这种对 “外来敌人” 的建构。这些运动虽非严格意义上的极权主义，却重新激活了历史上极权主义的一个主要特征：谴责 “危险的外来者” 渗透 “人民机体” 以腐蚀和毁灭它。它们否认政治领域的内部分裂，将其转移到外部，表述为人民与想象中的敌人（“体制”“特权阶层”“深层国家” 等）的对抗。

　　4.结论

　　不同社会与政治分裂模式的区别在于它们与“他者” 形象建立的特定关系：要么将其视为威胁性的陌生人加以排斥，要么力图将其纳入政治领域。民主政治创造了一种冲突性但 “非对抗性” 的关系 —— 其中对抗的 “他者” 不再被定义为敌人，冲突各方因共享同一象征空间与共同价值观而承认彼此的合法性。这正是尚塔尔・墨菲所称的 “竞争” 关系。用她的话说，“民主的目标是将对抗转化为竞争”，将敌人转化为合法的 “对手”。其目的并非消除所有冲突，而是通过消解冲突的对抗潜力来 “升华” 冲突。她的理论使我们能够批判 “共识民主” 的自由主义幻想，同时避免将政治简化为敌我对立。然而，这一理论也引发了关于民主竞争理论的限度与悖论的问题。在此仅提及两点，并不声称提供答案。

　　首先，墨菲追问：“是否所有对抗都能转化为竞争？” 或是否存在某些与民主竞争不相容的对抗。她由此承认，民主社会中始终存在不可消除的敌意元素，抵制一切升华。我们应如何应对这种敌意？如何在不威胁民主自由的前提下消解它？例如，某些反恐决策引发的问题 —— 这些决策可能导致危及民主自由的永久 “紧急状态”。我们在此面对的是德里达所称的 “自我免疫悖论”：本应保护共同体的手段反而转而对抗共同体，使其陷入风险。

　　其次，我们不得不考虑“去升华” 的可能性 —— 即将对抗转化为竞争的机制可能失效，导致民主社会内部绝对敌意的卷土重来。这种敌意可见于特朗普或博索纳罗的极端支持者。这可被视为民主竞争的一种后果：当我们通过将敌人降格为和平竞争中的纯粹对手来中和所有对抗时，会发生什么？通过消除（或 “升华”）敌人，我们面临使其以 “无面之敌” 形式重现的风险 —— 这种敌人因失去所有鲜明特征而更令人担忧，仿佛隐藏在各处。当某些极端分子将我们的和平社会谴责为无法产生任何激进反对力量的 “总体化系统” 时，这种情况便会发生：他们将民主政治视为骗局，视为被邪恶 “他者” 秘密操纵的幻象。新冠危机期间，我们目睹了这种对 “阴谋” 的恐惧大规模蔓延。我们所谓的 “阴谋论” 重新激活了曾在猎巫运动和极权主义运动等恐怖机制中运作的思维框架。

　　界定民主的分裂与冲突意识，是否足以使其免于诺斯替主义的复现及其可能引发的绝对敌意？最终，这将我们带回德里达的深刻追问：“我们如何为敌人致哀？”