dnf85阿修罗加点百科（dnf85版本阿修罗）

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人类学乾坤

【 作者简介】徐新建，四川大学教授、博士生导师；人类学高级论坛学术委员会主席团主席。

【摘要】本文聚焦人的自我认识，从语词分类的跨文化角度讨论表述和本相的关系。其中的核心在于对人及其定义的反思。论述中使用了不同的材料并将它们置于多样的情景。通过对博物学、语言学和宗教学、人类学等不同范式的比较分析，笔者力图穿越表述问题的古今中西，并在结尾处提出需要重新思考的问题，即：在表述与本相的关联上，人与“人”能否通约？

【 关键词】词和物；表述；本相；比较文学；文学人类学

【 来源】本文刊于《马克思主义美学》2022年第2期，推文有所订正。

文章缘起于中法之间以“二十一世纪社会科学前沿理论与方法”为题的国际对话。对话自2013年春季起头，先后在北京—巴黎—北京—成都次第举办。本文即为会上发言的讨论文稿修订而成。感谢会议发起人蔡华教授、多松教授（Jean-Pierre Dozon）及主办方的邀请和接待，感谢与会学者迈克尔·赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）及马力罗（Roberto Malighetti）等的讨论批评。

会议的有关情况可参见举办单位的报道《“二十一世纪社会科学前沿理论与方法”国际研讨会将于我校召开》（中央民族大学官网，2013年3月28日，页）等。

圖

讲学中的福柯

丨网络图片

引言/序幕

这是一次多边跨界的学术对话，一出流动于东西方间的语词巡演。

为了从话语角度反思“人”的议题，我的论述介于语词、文献及模拟之间。

而欲使讨论更为有效，我们得想象一个舞台。上台的人物形形色色，上上下下，说各种语言，有的还带了面具。

于是需要构拟一出跨界的巡演，看不见起点也寻不到归宿。虽然场景涉及到欧洲，其中的一方主办者还来自法国，但因本次轮到当代的北京主场，所以就用了汉语，而且帷幕也由中国人拉开。

提示

本场剧目：《人与物》或《分类的秩序》

聚焦问题：人与“人”，是能够通约的吗？

讨论预设：不加引号的人指其本相，加上引号后指被表述的“人”，亦即有关人的能指和符号。

舞台背景（以天幕显示的图案）：人类学探讨的问题和悖论——

1 ）你只有定义了“人”以后才能定义人；

2 ）你只有被定义为人以后才能定义“人”；

3 ）你只有定义了“人”以后才能被定义为“人”。

第一节（幕）

中国—阿根廷：诗人和词语

现在，出现在舞台中心的是豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（J.L. Borges）。

博尔赫斯是使用西班牙语的阿根廷诗人和小说家，同时也是议论广泛和影响久远的知识分子。他的作品被译成多种文字，包括种类杂多的汉译《全集》。《全集》中有一被归入“散文”的短篇，名为《约翰·威尔金斯的分析语言》。我们的第一幕就从这里展开。

博尔赫斯的文章力图对威尔金斯的语言工作做出评价，并借此发表自己对于词和物以及“人类构想”与“上帝构想”之关系的看法。

约翰·威尔金斯（John Wilkins）上场了，不出声，像一尊雕像。通过博尔赫斯的介绍，我们知道威尔金斯关注语言问题。作为伦敦皇家协会首任领导和牛津学院院长之一，他的研究理应可靠，所用的词汇不是“随意而笨拙的符号”，每个字母也“都是有意义的”。威尔金斯的研究成果，打个比方来说，甚至会“像神秘哲学家眼里的《圣经》”一般。为了证明这样的评价并非己见，博尔赫斯还引用了旁人的观点，认为掌握了威尔金斯成果的小孩，长大后会发现这是一把万能钥匙和一本“暗藏的百科全书”。 [1]

博尔赫斯总结威尔金斯的努力在于一个大胆构想，即建议组合一种普遍性的语言，来组织和包容全部人类的思想。接下来被博尔赫斯质疑和引出的问题是威尔金斯对事物的分类。

首先，博尔赫斯转述说，威尔金斯把万物分成四十大类或种类，然后下分中类，再下分为小类。石头是第八大类。其中的分类如下：

普通的（燧石、碎石、石板），小型的（大理石、琥珀），珍贵的（珍珠、蛋白石），透明的（紫水晶、蓝宝石）和不溶的（煤、漂白土、砷）。

转述至此，博尔赫斯坦诚了自己对这种分类的吃惊。然后指出几乎与第八类同样“令人吃惊”的是第九类和第十六类。博尔赫斯写道，这一类显示金属可以被（威尔金斯）划分为：

不完美的（朱砂、水银），人造的（青铜、黄铜），再吸收物质的（锯屑、铁锈）和自然的（黄金、锡、铜）。

美字出现在第十六类，那是一种胎生的、椭圆形的鱼。

这时——记住这个时间节点十分重要，博尔赫斯引出了一个与遥远中国相关的联想。他说，这种“模棱两可”“重复和缺陷”使人想起弗朗茨·科恩博士及其提到过的一部名为《天朝仁学广览》的“中国百科全书”。

于是作为第三位与词与物以及分类方式相关的人物——弗朗茨·科恩就在博尔赫斯的联想中亮相了。

关于弗朗茨·科恩，博尔赫斯没做介绍，只是被当做一幅肖像似的悬挂出来。也可能因为过于有名，汉译本也没多加解释，以至于一般观者难以单凭一个汉译名称了解底细。只有回到他的母语称呼Franz Kuhn，再加以必要的查询，才得以知道科恩博士是德国的著名汉学家，到中国做过翻译官，一生翻译过数十部汉语作品，其中除了名著《红楼梦》、《水浒传》和《三国演义》、《金瓶梅》等外，还包括《佛笑》（Und Buddha lacht, Baden-Baden）、《觉世名言十二楼》（Die dreizehnstöckige Pagode）等奇异作品。 [2]

博尔赫斯没在弗兰兹·科恩博士本人那里多做停留，而是引述了被其提及的一部中国百科全书对事物的奇怪分类。书中（据说这样）写道：动物可分为——

（a）属于皇帝的，（b）涂香料的，（c）驯养的，（d）哺乳的，（e）半人半鱼的，（f）远古的，（g）放养的狗，（h）归入此类的，（i）骚动如疯子的，（j）不可胜数的，（k）用驼毛细笔描绘的，（l）等等，（m）破罐而出的，（n）远看如苍蝇的。

事情就在这里出了的问题。这部因威尔金斯的模棱两可、重复和缺陷而“使人想起”的《天仁学广览》是谁写的呢？作者是谁？博尔赫斯没说，暂时也无人知晓，只好姑且把“他”——第四位像皮影一样被牵引出场的人物称为“匿藏者”。可以猜想的是，或许因为无名——甚至可能是杜撰，博尔赫斯巧妙地安排弗朗茨·科恩博士充当引线，借助其著名汉学家的名望达到与威尔金斯齐肩的效果。

接下来，一部“中国的”百科全书（a certain Chinese encyclopaedia）的出现也增加了问题的分量，使之在空间上得以延伸，以体现论述的普世意义。但是，这部中国著作及其作者的不确切性，却展现了博尔赫斯的一种手法，传达出他作为转述者对远和近、明和暗乃至个别与一般的显然分别。如果说被博尔赫斯主要评述的威尔金斯及其奇特分类只代表欧洲具体的一个人物、一种表述的话，被隐去作者的“中国百科全书”就象征着遥远东方一个民族、一种文化的整体思维。

博尔赫斯

不同版本的《天仁学广览》

其实，在这幕通过文字陈述出来的表述剧中，主角还是博尔赫斯。约翰·威尔金斯、弗朗茨·科恩、无名的中国百科全书作者以及后面登场的布鲁塞尔图书学会等，不过是他用以搭建舞台时空的对话者和陪衬人：一座雕像、一幅照片和一个皮影。通过博尔赫斯的转述和牵引，我们——读者和观众，见到这些出场人物的一个共同特点，即在语词表达和事物分类上的一种随意。这时博尔赫斯开始发言了——仍旧坐在舞台中心。他说：

显然没有一种对万物的分类不是随意的、猜想的。原因很简单：我们不知道何为万物。 [3]

至此可见，博尔赫斯花费如此精力所要证明的重点其实不是对事物分类的优劣比较，而是逆向推出的不可知论。

有意思的是，在作了如此反推后，博尔赫斯又将大卫·休谟（David Hume）作为新的登场人物推送到我们眼前。博尔赫斯让他在此表达出“世界也许是某个乳臭未干的神祗画的一幅草图”的看法后随即退场，接着让聚光灯照在自己身上。

对着大家，博尔赫斯做了一段重要发挥：

We are allowed to go further; we can suspect that there is no universe in the organic, unifying sense, that this ambitious term has. [4]

我们还可以走得更远些，可以怀疑，这个雄心勃勃的单词所具有的有机的、统一的意义上的世界，是不存在的。 [5]

对此，英汉译本的表述存在差异。对照两个译本的上下文来看，此处的universe即为“万物”。全句的意思不是世界不存在，而是被词语表述的有机统一的对象万物不存在。想要达到这种目的的词语，只不过是体现了表述者（人类）的雄心而已。这样的强调，在经过了对（怀疑论者）大卫·休谟的引述之后，再次照亮了博尔赫斯在前面说过的观点。这时只要稍加联想或回忆，即会呈现同一场景中的台词循环：

It is clear that there is no classification of the Universe not being arbitrary and full of conjectures.

The reason for this is very simple: we do not know what thing the universe is.

（译文见下）

转换到汉译舞台（场景如前，再次重现）：

博尔赫斯（戴着汉语面具的）表述说：

“显然没有一种对万物的分类不是随意的、猜想的。”

[或许稍有停顿后]

博尔赫斯又说：

“原因很简单：我们不知道何为万物。” [6]

于是，面对这个关于“词与物”的舞台，你还得再问的是：博尔赫斯究竟与威尔金斯及无名的中国作者站在一边还是作为他们的嘲讽者而出现的？被他聚焦的到底是人还是物？抑或是连接二者的语词表述？

这时，舞台上垂下一幅如下所示的一幅倒三角形画面（笔者描绘）——

博尔赫斯带着观者——或只有他自己——在三角形之间来回穿行。在这三角的循环当中，人作为万物之一，既是存在的本相，亦为语词的所指，而且还是制造和操控语词的表述主体。

第二节（幕）

法国—中国：表述和人类学

场景切换。法兰西——法语世界。

主角变成了米歇尔·福柯（Michel Foucault）——出现在汉译本搭建的另外几出“语词表述剧”舞台上。

和博尔赫斯相似，福柯也常邀请各色人物，尤其是艺术领域的代表和他同台出演。在《癫狂与文明》（Folie et deraison）中被他首先请出场的是荷兰画家希若尼谟·博什（Hieronymus Bosch）及其代表作品《愚人船》（bateau ivre）。

福柯把图画搬到了舞台中央。

对着此图，福柯陈述说：这些“把疯子从一个城市运往另一个城市”的船，横跨在梦幻和实际之间，“最简洁”，也“最富于象征意义”；接着又向观众们指出，这些船“载着理想中的英雄、道德的楷模、社会的典范，开始了伟大的象征性航行。” [7]

而后福柯讲起了故事——

福柯（汉译本，故而也带着“汉语面具”）：“1399 年在法兰克福，水手们奉命把一个疯子带走。那家伙总一丝不挂地在大街上逛荡。”

[接下来或许有停顿或许不停]

福柯：“15世纪初年，一个犯罪的疯子也被以同样的方式赶出了缅因兹。”

回到《愚人船》的画面。福柯开始了自己独白式的阐释。他把焦点对准了属性不同的三种物象：水、船和癫狂。福柯说，水是一个“无边无缘、捉摸不定的空间”、是广阔无垠的“阴暗无序状态”和一种“动荡不休的混乱”；航船把人交给了捉摸不定的命运；癫狂则显现为外在于固体理性的一种“液体的、流动的状态”。[8]

《词与物》汉译本封面

接下来，到了作者另一部汉译本《词与物》的场景里，被福柯首邀出场的人物换成了阿根廷的博尔赫斯和被他转述的“中国分类”。[9]

通过文字表述，福柯向读者暗示说，他和将要出场的博尔赫斯是在阅读（译本）中相遇的。也就是说，此时的博尔赫斯不过是被转述的文本而已，或者说存活于福柯的言说里，还可说是带着福柯的面具与众人见面。

福柯告诉大家，博尔赫斯作品的一个段落使他止不住发笑了。这个段落就是第一幕出现过的与威尔金斯“分析语言”同时登场的《天朝仁学广览》及其中国式的百科全书分类。但在福柯的舞台上，他没有叫上约翰·威尔金斯，对曾一同在博尔赫斯那幕剧里出场的其他成员如德国的“科恩博士”及布鲁塞尔的“图书学会”等也只字不提。或者说让他们都退到暗影下，独把一束追光投射在中国百科全书作者身上，而后者在博尔赫斯的原著里不过是作为“隐藏者”而出现的无名“龙套”。

福柯说：

博尔赫斯作品的一个段落，是本书的诞生地。

本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声，这种笑声动摇了我的思想（我们的思想）所熟悉的东西，这种思想具有我们的时代和我们的地理的特征。

这种笑声动摇了我们习惯于用来控制种种事物的所有秩序井然的表面和所有的平面，并且将长时间地动摇并让我们担忧我们关于同与异的上千年的作法。 [10]

表面来看，福柯的转引延伸了“跨文化误读”乃至凸显了中西间的对立。

但有人不这样认为。车槿山（站在侧幕边）就说福柯谈论的“不仅不是中西差异的问题，而且是在尝试超越同一与差异的问题，解构这种二项对立”。 [11]

其实事情的关键并非仅限于此。在中西差异之外，福柯还有更为关注的话题：作为具有思维普遍性和共同性的人类存在物，究竟如何认知万物？能否认知世界？他于1966年出版的这部法文著作Les Mots et les choses: une archéologie des sciences humaines引进汉语世界后有两个书名，一个是《词与物》，一个是《事物的秩序》。后者源于该著的英文名称：The Order of Things.

福柯的此作以转述被认为是博尔赫斯的“中国式分类”起头，引出以“人是什么”为核心的西方表述问题，在快结束时，却以专节揭露由人类学导致的哲学“沉睡”，继而对“人类学主义”进行了不留情面的否定和批判。福柯指出：“人类学作为人之分析确实在现代思想中起着一种构建作用，因为在很大程度上我们仍未摆脱它。”

福柯力图揭露的问题是：

从那个瞬间起，人类学成为必须的了。那时表象丧失了独自确立和在一个单一的运动中确定其综合和分析之作用的力量。[12]

这时（2001年：汉语译本的舞台时间），附带着这种汉译本的陈述，翻译者（莫伟民）也登上舞台，把自己的看法掺杂了进来。他说：

如果说福柯的批判对象，在古典时代是笛卡尔的理性主义的主体哲学，在现时代，从康德和18世纪末起，就是人类学了。[13]

不过即便以遥远东方的奇异分类及西方人类学的表述范式为靶心，福柯的揭露和批判也依赖于自己的分类，即从自然、经济和语文入手所作的表述。在其中，“人”被呈现为三位一体的存在：

福柯由此发现和分析了在这一结构中，“人”是如何被（西方话语）所表述的以及这种表述导致了何样的结果，亦即不能使与上述结构相联系的语言学、生物学和经济学“各居其所、各司其职”，乃至于使三者陷入人文科学，进而“陷入人类学主义的危险之中”。[14]

不过有个情节值得关注，在分析和批判西方学术界的“人类学沉睡”时，福柯为何要把远东的中国牵引出来，而且让“他们”在自己的文字舞台上以一个“令人发笑”的分类登场、从而用作与西方对比的角色和象征？作为十分重视人物顺序、篇章布局及场景效果的天才作者，福柯的意图是什么呢？

让我们回到福柯的序言。如同话剧里的导演阐述，“序言”的功能在于面向观众，引导他们在开演前步入剧本需求的思考路线。在《词与物》里，福柯的序言阐释了他的远东情结和“中国观”。在我看来，其远不止是福柯一人的看法，而是在很大程度上体现了法国，乃至欧洲许许多多“福柯们”的内心写照。

福柯（深沉地）：“博尔赫斯归之于畸形分类（它阻碍我们对之进行思考），归之于缺乏所有连贯空间的图表（指博尔赫斯转述的‘中国分类’，引者注）的神秘王国，恰恰是这样一个区域：仅仅它的名称就为西方人构建了一个巨大的乌托邦储藏地。在我们的梦境中，难道中国不恰恰是这一幸运的空间场地吗？”[15]

什么样的空间场地呢？

福柯（或许放慢了语速）：“在我们的想象系统中，中国文化是最谨小慎微的，最为秩序井然的，最最无视时间的事件，但又最喜爱空间的纯粹展开；我们把它视为一种苍天下面的堤坝文明；我们看到它在四周有围墙的陆地的整个表面上散布和凝固，既是它的文字也不是以水平的方式复制声音的飞逝；它以垂直的方式树立了物的静止的但仍可辨认的意象。”[16]

经过如此发挥，福柯最终回到了博尔赫斯对中国分类的转述和总结，将其归纳为一种“没有空间的思想”及“没有家园（feu）和场所的词与范畴”。[17]

这是福柯对“中国文化”亦即“人在中国”的表述。

事情是否如此呢？

让我们转换舞台，把焦点撤离自誉为观察和思考中心的欧洲。

第三节（幕）

“轮回与众生”（东方—世界）

现在回到亦可作为文化“自表述”主体的东方（中国），但不以被汉语学界自称为“国学”的儒家聚焦，而转向关注于在知识论上影响更为内在的佛学——包括汉传、藏传和南传的相关宗派。

在经历了从印度东进、后被转述为汉语佛经的文献里，人也被置于不同的分类体系中，如“三界”“六道”“四相”和“五明”。在其中，人是众生之一，有着彼此关联的多种状态和可能境遇，并不断在因果报应的生死链条中往返轮回。

“六道”在梵语里写作ṣaḍjagati，藏文为ལམ་དྲུག།，引入汉语后也译成“六趣”“六凡”，并且还流传为样式繁多、地域广布的种种图式。如今，在中国西南地区重庆附近的大足县，有一处流传久远的石刻群，其中就有雕刻在摩崖上面、规模甚大的“六道轮回图”（佛教“人观”）。

大足石刻丨笔者拍摄

佛教“人观”

在这样的表述中，“人是什么”的问题与答案被同时展示在观念、符号和信仰与践行的诸层面中。在这样的表述后面，人的本相，不过是众生的六种形态、阶段和可能之一。其被称之为“人道”（梵文为manusya），表示生命暂时存在和循环于“人”这种状态和途中。由此而论，在生命的本体及存在意义上，“人”还不是本相，而是一种表述的可能。六道皆不是。什么才是呢？是贪、嗔、痴，即被比喻为猪、蛇、鸡的“三毒”。

“六道轮回图”示意（由内及外）

1）众生本性（首尾相连）：贪、嗔、痴（常以动物里的“猪”、“蛇”和“鸡”指代）；

2）六道轮回（逆时针）：天道、阿修罗道、畜生道、地狱道、饿鬼道、人道；

3）十二因缘（顺时针）：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死；

4）修行出世（身心践行）：戒定慧-朝圣转山-出轮回界（脱离苦海）……[18]

这样的表述，既由内及外、包括语言和实践双重层面，又关涉独立个体及普世众生，与人类学及现代西方其他社会科学对人的表述形成了别有意味的区别和对照。体现在世间万物的分类体系上，人，一方面在呈现上与阿修罗、畜生及饿鬼等六种众生形态相互分别，另方面又在本相上与之同类，从而同其他的“非众生”存在——植物、石头、水、空气等——区隔开来，为六道众生的苦乐同受及人类独具的修行涅槃奠定了哲理和逻辑的解释根基。

关于众生及其分类依据，佛经是怎么表述的呢？在汉译本的《金刚经》里，佛陀出场了。他以一句“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”作为开启，接着说：

所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想。

佛陀的“开示”将众生分作了九种、三类。彼此的关联如下：

在此表述中，众生之“众”的含义是双重的，既指数量与类别的“多”，也表示集众为一之“同”，亦即“众共生世”的意思。一如《释迦谱》（卷一）所曰：“光音天上福行命尽，来生为人，皆悉化生，欢喜为食，身光自在，神足飞行，无有男女尊卑。”更有甚者，此类佛经表述中的“生”还等同于“死”，生死不二，“众生”即“众死”。为什么呢？《俱舍论》的说法是：

受众多生死故名众生。夫生必死，言生可以摄死，故言众生；死不必生如入涅槃，是故不言众死。[19]

因为众皆必死，生只是同一存在的一种面相。故以生言死，不是不知，而是不说，不道破而已。最为根本之点在于佛学的最高境界是超越生死，故要突破包括“人相”即人之表述在内的外在诸相。为此，佛陀提出的道理是：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

如此的事物分类与本相表述，若放置到博尔赫斯的认知框架里，是否仍是“随意”和“猜想”的呢？将其交予福柯，是否也会引起他的一阵窃笑，继而被判为“没有空间的思想”及“没有家园和场所的词与范畴”？[20]

1999年，经总部设在巴黎的联合国教科文组织“世界遗产委员会”（World Heritage Committee）的批准，大足石刻被列入“世界遗产名录”。

世界遗产大会场景：2012·俄罗斯圣彼得堡 [21]

在该委员会以“世界”的名义在官网上向世人发布的简介中，“大足石刻”的特点被描述为：

大足地区陡峭的山坡上有一系列从9世纪到13世纪的特殊石刻。在审美品味和题材的多样性方面，这些石刻是引人注目的，无论是世俗或宗教的意义上都是如此。它们为中国这一时期的日常生活提供了光照。[22]

相关报道在中国的官方网页上的呈现是：1999年7月5日至11日，设在巴黎的联合国教科文组织总部召开联合国教科文组织世界遗产委员会第23届主席团会议，世界遗产中心协调员亨利·克利尔根据到大足石刻现场考察的情况，向主席团会议作报告时指出：

1）大足石刻是天才的艺术杰作，具有极高的历史、艺术和科学价值；

2）佛、道、儒三教造像能真实地反映当时中国社会的哲学思想和风土人情；

3）大足石刻的造型艺术和宗教哲学思想对后世产生了重大影响。[23]

由此可见，主要包含有“六道轮回”表述的大足石刻不仅被当做古代传统的艺术杰作受到赞颂，它所蕴含的宗教哲学及深远影响也获得了认可和评价。就这样，经由中国政府及联合国等机构的权威影响及互联网的广泛传播，有关“六道轮回”的这些解释，便会在世界各地流布开来，形成另一类有关“宗教与世俗”杂糅、“中国和世界”交集、“民众与精英”并存的当代知识。

于是，以汉语传承为例，在对人和世界的根本认知及表述上，不仅作为存在经验的汉语本身，从博尔赫斯对《天朝仁学广览》转述到福柯《事物的秩序》的引进，直至包含着“六道轮回图”的大足石刻作为世界遗产目录被联合国组织的推广，所有这些，都在词和物的层面上连成一体，使得往后的认识和讨论都不得不同时在地方和全球的视野下深入体察、对等比照方能有效。

这样的比照意味着什么呢？在参与此轮中西学术的系列对话之前，笔者就曾聚焦语词关联的虚实问题，将西方现代性的文学理论与佛学表述作了对比，概括说：

在一般的文学理论里，现实和虚构的区分通常以客观的“有”、“无”为界，即：有者为实，无者为虚。但在《六道图》和《心经》所呈现的世界里，有无之间不但没有分别，在本质上或许恰好相反，即有者为无，无者为有。 [24]

当时援引的是《心经》所言“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，力图借此强调理论表述者的入世和出世之分，指出入世者们见到的所谓“客观现实”都是假象，或曰虚有；被经验感知的四大（地水火风）和六尘（色声香味触法）皆不异空。由此强调：“这才是世界的本相，或曰实有。”[25]

如今看来，随着语词舞台的互联网延伸和地球人种的星际漫游，尤其是AI（人工智能）的跃跃欲试与“后人类”的积极候场——到2020年后又加上微生病毒的突发挑战，有关人之表述与本相的合演非但未曾终结反倒是升级至了更引人入胜也更扑所迷离的第二季和第三季。

尾声

表述跨界

每个思想者其实都是导演和剧作家。他们搭建出形色不一的表述舞台，让各色人物依次出场，说出欲借其口讲出的话，再将自己的言说穿入其中，映现为话语交错的复调织体。

18世纪日本歌舞伎艺术家使用的旋转与升降式舞台[26]

1758年，歌舞伎艺术家并木正三在大阪制造出世界上第一个旋转和升降舞台，从而使传统的剧场艺术在同一空间里快速转换，让剧情依附于不同的场景来回呈现。

回到本文的语词舞台。当表述以转台形式，轮换呈现于多元交错的跨时空情景时，“人的问题”便多维度地关涉了人的存在及其不同表述。在已出场的中西人物里，博尔赫斯和福柯的表述谱系已连至希腊元典，亦即缪斯（Musae）和逻各斯（logos），或酒神与日神、诗画和哲理，在久远幽深的关联中弥散出现代的人本中心和人道主义。于是古今相连的舞台便会飘下博尔赫斯《雨》中的诗句：

突然间黄昏变得明亮

因为此刻正有细雨在落下 [27]

随着博尔赫斯诗句的缓缓落下，场景转至20世纪70年代。

1971年，福柯、乔姆斯基的“世纪辩论”现场[28]

丨网络图片

在荷兰哲学家、电视制作人方斯·厄尔德斯（Fons Elders）组织的著名辩论台上。乔姆斯基和福柯同时出场了。对于主持人针对“人性”含义的提问，乔姆斯基率先做了陈述。他说：

作为地球上的高级物种，人类成员皆有与生俱来的“本能知识”——或称“天赋知识”，并以此为基础支配自己的个体行为和社会行为，而这便是人性，也即人之所以为人的基本特征。

对此，福柯一如既往地提出质疑，指出“人性”称不上一个科学的概念，而不过像“生命”等一类的说法一样，只是伴随特定的历史需要建立的认识论工具和学术话语而已，于是又将有关“人”的问题抛到了半空中。[29]

接下来，对话的舞台再度转至另一个更为开阔的虚拟空间。位于舞台两侧的主要嘉宾登场评议，一个代表《圣经》中的耶稣，一个是从《物种起源》里走出来的达尔文。

耶稣的概括极简，仍是以“三位一体”的身份把“说有光，即有光……”的语词隐喻重述一遍。达尔文则通过种群“突变”的不可知，暗示了科学与神学的各尽其能。

按照交流对话的均衡规则，嘉宾席里诸多代表以及跃跃欲试的合唱队员也应表态，但受于场景与剧情之限而不得不打住，只得用字幕方式将他们的名号不分先后地逐一呈现。其中便包括了庄周、伏羲、喀什葛里、格萨尔、仰阿莎、佐米亚……不过无论出不出场，只要意识到他们的存在，观众们就都不会把博尔赫斯、福柯及佛陀、耶稣等当成全部，而会视为世界的一隅。

由此引出的尾声便成了需再发挥的剧情，呈现为旋转舞台上的继续追问，即：

1.识别人之本相与表述的路径何在？

2.能否走出表述对话的语词循环？

3.如何对待表述分类的差异、误读乃至相互漠视和抵触？

沿着这些追问穿越语词迷雾，最后需要解惑的不但有福柯质疑的“人类学主义”，而且还将包括佛学揭示的人类“大我慢”，甚至将关联有可能尾随于病毒之末的“后人类”。

最后，对于从开场之时便已提出的议题而言，帷幕虽在降下，结论却未来临，那幅招揽观众的海报依旧悬在眼前，上面写着——

环绕彼此各异的语词话语，人与“人”是能够通约的吗？

幕后画外音

如若不能，作为地球演化的生物种群，本届人类何以逃出前途诡异的“愚人船”，[30]重建全球关联的命运方舟？

The Ship of Fools

推文已获得作者或刊物授权。其他公号未获授权，不得复制、截图转推。

人类学乾坤

主编：徐杰舜、彭兆荣、徐新建

编辑：佛子

制版：公子誉

终审：徐新建

悅

[6]

麻国庆、黎人源丨祖先的文化正统性构建与社会结合——以广东省Y市H岛陈氏宗族为例

徐新建丨人类学与数智文明：回应“后人类”与“元宇宙”挑战

[法] 让-皮埃尔•多松/著、佘振华/译丨田野存疑：社会-文化人类学之未来